Проблема соотношения познания и самопознания. Философско-психологические основания исследования проблемы «Я» и самопознания. Самопознание как «вечная» тема мировой философии

Калининградский Государственный Технический Университет

Студент группы 95-ЗБУ

Синюгин Сергей

Шифр 2097

Калининград 1998 год

План.

Проблема самопознания в философии Фихте.

1. Диалектика "Я"" и" не Я""- центральная проблема философии Фихте.

2. Назначение человека

ФИХТЕ

Жизненный путь и философская деятельность .

Один из восьми детей ремесленника-ткача, жившего в саксонской деревне Рамменау, Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814) провел детские и юношеские годы в большой нужде. Лишь счастливая случайность помогла ему закончить школу и поступить в университет: местный помещик обратил внимание на исключительную память деревенского мальчика (способного слово в слово пересказать проповеди пастора) и стал выделять средства для его обучения. Фихте учился на теологических факультетах вначале Иенского, а затем Лейпцигского университетов, особое внимание уделяя философии, литературе, юриспруденции. Со смертью помещика прекратились получаемые Фихте денежные субсидии, и он заканчивал университетское образование в чрезвычайно трудных материальных условиях у него не нашлось денег даже на оплату права сдавать выпускной экзамен.

От открывшейся перед ним карьеры пастора с ее обеспеченным существованием Фихте отказался, что свидетельствует о том, что в университетские годы он испытал влияние свободомыслия и начал становиться на его стезю. В течение ряда лет Фихте зарабатывал себе на жизнь домашним учительством, проживая преимущественно в швейцарском городе Цюрихе. Известие о начале революции во Франции взбудоражило Фихте, и он поспешил вернуться на родину. Прибыв в 1790 г. в Лейпциг, Фихте, однако, не нашел там условий для того, чтобы практически осуществлять захватившие его революционные идеалы. Но именно в это время он осознал факт начатой в Германии трудами Канта философской революции и вскоре стал одним из ее ведущих участников.

В 1791 г. Фихте отправился в Кенигсберг, чтобы побеседовать с Кантом, который, однако, встретил поначалу своего нового поклонника холодно, а тот в свою очередь испытал разочарование от кантовских лекций, найдя их «снотворными». Отношение Канта резко изменилось к лучшему, когда он прочел срочно написанный Фихте за несколько недель «Опыт критики всякого откровения». Похвалив эту работу, созвучную кантовской критике теологии. Кант помог опубликовать ее в 1792 г. Анонимно изданную работу, имевшую успех, сочли написанной Кантом. Он раскрыл имя автора, и Фихте сразу стал знаменитостью, в которой увидели достойного продолжателя и преемника Канта.

Но прошло еще несколько лет, прежде чем Фихте основательно заявил о себе как философ, притом оригинальный, самостоятельный. В значительной степени дальнейшая философская активность Фихте была стимулирована событиями французской революции, за которой он наряду со многими другими немецкими интеллектуалами следил с сочувственным вниманием: В двух изданных в 1793 г. анонимных брошюрах Фихте решительно выступил в поддержку высшего, якобинского этапа этой революции, который отпугнул от нее в Германии немало бывших приверженцев. Довольно быстро осознав, что подобные публикации сами по себе мало воздействуют на немецкое общественное мнение и не ведут к изменению социально политических порядков в Германии, Фихте обращается к философии как средству изменения общественного сознания, а через него - и общественного бытия. Кантовскую философию в ее наличной форме Фихте не считает подходящей для решения названной задачи, и в этих условиях у него возникает замысел основательного преобразования этой философии, устраняющего в ней к тому же те теоретические изъяны, которые были выявлены ее критиками. Свой вариант «критической» философии Фихте назвал «наукоучением» и в начале 1794 г. ознакомил с его основными положениями своих цюрихских знакомых.

По предложению Гёте, являвшегося с 1775 г. министром правительства герцогства Саксен-Веймарского, Фихте был приглашен на должность профессора философии Иенского университета. Его лекции о «наукоучении» вызвали громадный интерес студентов и всего образованного общества Иены, которая наряду со столичным городом - Веймаром - стала в 90-е годы крупнейшим культурным (прежде всего философским) центром Германии. Однако в 1799 г. Фихте счел себя вынужденным покинуть университет и вообще Йену из-за так называемого спора об атеизме.

Суть дела заключалась в том, что в 1798 г. в редактируемом - Фихте «Философском журнале» была опубликована статья немецкого мыслителя Фридриха Карла Форберга, который сводил религию к нравственному поведению людей и с этой точки зрения отвергал бытие бога. Хотя этой статье Фихте предпослал выражение своего убеждения в существовании бога (доказываемого, по его мнению, реальностью «морального миропорядка»), его стали обвинять в поддержке атеизма. Веймарские власти, поставленные перед необходимостью реагировать на эти обвинения, собирались ограничиться негласным «внушением» Фихте. Однако он при свойственной ему бескомпромиссности не пожелал признать себя ни в малейшей степени виновным. Поборник свободы слова, Фихте, несмотря на угрозу публичного выговора, публикацией двух своих резких статей сделал инцидент достоянием гласности, вдобавок придав ему политическую остроту. Фихте заявил, что посредством несправедливых обвинений в атеизме его преследуют, в сущности, за свойственные ему демократизм и «якобинство». На последовавший за этим выговор Фихте ответил уходом в отставку. В отличие от Канта, оказавшегося пятью годами ранее в сходной ситуации, Фихте отказался признать за властями право осуждать неугодные теологам воззрения философов. Выговор, сделанный Фихте, еще раз ярко показал решимость властей не допускать в немецких университетах проявлений иррелигиозного свободомыслия со стороны философов, что вынуждало профессоров философии еще и в XIX в. демонстрировать свою лояльность по отношению к религии и воздерживаться от выражения атеистических взглядов.

На несколько лет Фихте обосновался в Берлине, где читал частные лекции и публиковал новые произведения, ^лавным образом по социально- историческим вопросам. С начала XIX в. начала развертываться критика «наукоучения» со стороны Шеллинга, которого Фихте ранее считал верным сторонником своей философии, и Гегеля. Под влиянием этой критики Фихте приступил к преобразованию «наукоучения», которое фактически оказалось его постепенным разрушением, отказом от ряда кардинальных его положений. Философский авторитет Фихте оставался, впрочем, значительным до конца его дней.

В 1805 г. Фихте читал лекции в Эрлангенском, а в 1806 г. в Кёнигсбергском университетах. Новая война-с Францией, закончившаяся сокрушительным поражением прусских войск в октябре 1806 г. подписной и Ауэрштедтом, привела к оккупации Пруссии - наполеоновскими войсками и к временно закрытию по этой причине немецких университетов. Фихте вернулся в Берлин и с немалым риском для себя выступил с публичными «Речами к немецкой нации» (вскоре они были напечатаны), в которых призывал соотечественников к духовному возрождению, политическому объединению и обретению национальной независимости. Отсутствие репрессий со стороны оккупационных властей можно объяснить, видимо, во-первых, тем, что Наполеон не был склонен вообще видеть в философах серьезных политических противников, а во-вторых, его намерением превратить Пруссию в своего союзника. В «Речах...» Фихте наряду с бесспорно прогрессивными идеями национального объединения и освобождения содержалось также шовинистическое возвеличение немцев как некоего «избранного» народа, который должен духовно возглавить все европейские нации спасти их «от внутреннего разложения и надвигающегося упадка».

При учреждении в 1810 г. Берлинского университета Фихте, несмотря на его нежелание, был назначен деканом философского факультета, а два года спустя, был избран ректором университета; но этот пост он занимал совсем недолго. После того как прусский король Фридрих-Вильгельм III выделил часть своих вооруженных сил для включения их в «великую армию» Наполеона, готовившуюся к походу на Россию, Фихте весной 1812 г. был уволен в отставку.

Разгром наполеоновской армии в России и последовавшее за этим вступление Пруссии в новую антифранцузскую коалицию европейских держав привели к восстановлению положения Фихте. Он снова выступает с патриотическими речами в поддержку освободительной войны. Фихте записался в ополчение, а его жена ухаживала за ранеными. В госпитале она заразилась тифом. Тяжело переболев им, она стала поправляться. Однако в это время болезнь передалась Фихте, и он скончался от нее в конце января 1814 г.

Находясь при смерти, Фихте испытывал моральное удовлетворение оттого, что борьба против иноземного владычества, которой он отдал столько сил и в известном смысле даже жизнь, увенчалась успехом.

С ранних лет Фихте формировался как личность чрезвычайно деятельная, и практическая активность стала для него важнейшим жизненным принципом. В 1790 г., сообщая в письме к невесте о своем нежелании ограничиться обычной для «ученого сословия» чисто теоретической деятельностью, Фихте писало своем намерении «не только мыслить», но и «действовать во вне меня». Такого рода действование это для него также сильнейшая «страсть», нуждающаяся в удовлетворении: «Чем больше я действую, тем счастливее себя чувствую». Отсюда осознанная жизненная установка: «Действовать! Действовать! Это то, ради чего мы существуем». В какой-то мере активизм Фихте был, несомненно, следствием его темперамента, но он имел и социальную обусловленность, которая определяла главное: конкретную направленность фихтевских практических устремлений. В основе своей это практическая устремленность демократически настроенного выходца из народных низов, который с восторгом видит, как соседний народ революционным путем освобождается от многовекового социального гнета, и который считает этот пример вдохновляющим для всех народов. Фихте прямо утверждал значимость французской революции «для всего человечества», квалифицируя ее как «богатейшую иллюстрацию на тему права и достоинство человека» Щит. по: 71. 23, 24, 118, 119).

Находясь во Франции, Фихте, возможно, принял бы в развертывавшейся там революции непосредственное участие как ее активный деятель (отметим, что одно время Фихте подумывал о переходе во французское гражданство). Но на родине, вне которой и в отрыве от своего народа Фихте, в сущности, не мыслил жизнь, он оказался в состоянии действовать только как теоретик, осознающий, впрочем, что теоретическая деятельность при определенной ее направленности и в определенных условиях может иметь великую практическую значимость. " Фихте был убежден, что французская революция является следствием идей Руссо и... Канта (в этом он явно ошибался, но ошибка примечательна как выражений стремления придашь такую же революционную действенность немецкой философской мысли). Само обращение Фихте к кантовской философии было, в сущности, обусловлено как осознанием им запросов социальной практики, так и осознанием невозможности в тогдашних условиях осуществлять практическое-революционное преобразование немецкой действительности. «Так как я не мог изменить того, что вне меня, - сообщал Фихте в начале 90-х годов одному из своих корреспондентов,- то я решился изменить то, что во мне. Я набросился на философию и именно, само собой разумеется, на кантовскую». В ней Фихте усмотрел соответствовавшее его умонастроению обоснование возможности для человека действовать как свободный субъект даже в мире, где все представляется необходимым и на феноменальном уровне действительно таково. По убеждению Фихте, кантовская философия «доказала» то, что прежде казалось недоказуемым, а именно «понятие свободы». «Прямо непостижимо,-с воодушевлением восклицал Фихте, - какое уважение к человечеству, какую силу дает нам эта система!» (61. 1. XXXIV). Так Фихте воспринимал, прежде всего, этическую концепцию Канта, учившую о возможности и необходимости для человека действовать нравственно в согласии исключительно с априорным долгом, проявляя свою не подвластность давлению эмпирических данностей. Следует заметить, что, переходя на позиции кантовской философии, Фихте расставался со своим былым увлечением спинозизмом, материалистическо-метафизический детерминизм которого ориентировал на созерцательное отношение к действительности. В полемике с такой созерцательностью Фихте писал о назначении философски мыслящего человека: «Не знание само по себе, но деяние, сообразное своему знанию, есть "твое назначение... Не для праздного самосозерцания и размышления над самим собой и не для самоуслаждения своими благочестивыми чувствами, нет, для деятельности существуешь ты; твое действование и только оно одно определяет твою ценность». В первую очередь Фихте считал это назначение человека императивом для самого себя: «Веемое мышление должно иметь отношение к моей деятельности; оно должно признать себя средством, хотя и отдаленным, для этой цели...» (62. 72,79).

На протяжении всей своей философской деятельности Фихте выступал с работами социально-исторического и этического характера, в которых излагалась, как он сам это определял - практическая философия. В них прямо определялись цели и задачи практического действия людей в мире, в обществе. Однако в условиях нараставшего выявления и усиливавшейся критики «справа» материалистических положений кантовской теоретической философии Фихте пришел к выводу о необходимости ее существенной переработки с целью адекватного теоретического обоснования возможности эффективного практического действования. Полагая, что гений Канта «открывает ему истину, не показывая ему ее оснований» и что «Кант обладает, вообще говоря, правильной философией, но только со стороны ее результатов, а не со стороны ее оснований», Фихте заявлял в одном из писем 1793 года, что «открыл новый фундамент, из которого очень легко можно развить всю философию целиком» и что «через пару лет, мне думается, мы будем иметь такую философию, которая по очевидности будет подобна геометрии» (61. 1 . XXXIV). Фихте начал реализацию этого замысла уже в 1794 г., на приватных лекциях о «наукоучении», в которых излагалась его теоретическая философия.

Заметим, что этот замысел складывался у Фихте с учетом той критики, которая обращала внимание на несогласованности и противоречия в теоретической философии Канта. Особенно большое впечатление на Фихте произвели соответствующие замечания Шульце. При этом Фихте учитывал и конструктивные соображения тех критиков Канта, которые ориентировались на «усовершенствование» его «трансцендентального идеализма».

«НАУКОУЧЕНИЕ» КАК ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Свое «наукоучение» Фихте вынужден был разрабатывать в условиях крайней спешки, поскольку был поставлен перед необходимостью немедленно излагать его перед студентами в лекционном курсе. Если Кант трудился над «Критикой чистого разума» более десяти лет, прежде чем обнародовал свое учение о теоретическом разуме, то Фихте, Явившись в Йену лишь с общим замыслом «наукоучения», располагал для его развертывания в систему следующих друг за другом и взаимосвязанных положений лишь днями, отделявшими одну лекцию от другой. По ходу дела Фихте был обязан предоставлять в распоряжение студентов «конспекты», т. е., в сущности, резюме своих лекций, и» которых и составились его публикации о новой версии «трансцендентального идеализма», и которые с неизбежностью оказывались эскизными, даже «тезисными», что вызывало потребность в их последующей доработке и довольно серьезной переработке. Это «О понятии наукоучения, или о так называемой философии» (1794), «Основа общего наукоучения» (1794),«Очерк особенностей наукоучения по отношению к теоретической способности» (1795), «Первое введение в наукоучение» (1797), «Второе введение в наукоучение» (1797), «Опыт нового наукоучения» (1797).В 1800 г. Фихте опубликовал претендующее на популярность «Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии». Не задолго до кончины Фихте намеревался с исчерпывающей обстоятельностью, в виде всесторонне разработанной и завершенной системы изложить свою теоретическую философию, которую он счел наконец-то представившейся ему самому «с полной ясностью» Внезапная смерть не дала возможность Фихте взяться за реализацию этого намерения, да он едва ли и преуспел бы в этом, настолько велики были к середине 10-х годов внутренние трудности на пути задуманного предприятия и настолько привычная «эскизность» стала существенной чертой фихтевского мышления.

Принципы. Соединительным звеном между практической и теоретической частями философии Фихте явился принцип свободы. Но если в практической философии Фихте свобода понималась во многом достаточно реалистически (по крайней мере, в йенский период), то в его теоретической философии она подверглась идеалистической мистификации. Фихте пришел к мысли, что с человеческой свободой несовместимо признание объективного существования вещей окружающего мира, и потому революционное преобразование социальных отношений должно быть дополнено философским учением, выявляющим обусловленность этого существования человеческим сознанием. Свое субъективно-идеалистическое учение Фихте считал теоретической параллелью французской революции. «Моя система,- утверждал он в одном из писем,- это первая система свободы; как та нация (французская. - В. К.) освободила человека от внешних оков,так и моя система освобождает от вещей самих по себе» (Цит. по: 7. 125). Более того, Фихте полагал, что именно «наукоучение» впервые дает необходимое философское обоснование практической деятельности, реализующей свободу. Такая трактовка практической " деятельности привела Фихте на позиции идеалистического волюнтаризма, постепенно ставшего доминирующим в практической философии Фихте и послужившего теоретическим основанием для элиминаций из нее революционного содержания (что в основном было, разумеется, обусловлено социальными причинами). Вначале же идеалистический волюнтаризм был субститутом революционного действия, возникшим в Германии конца XVIII в. в условиях невозможности буржуазной революции. В этом смысле к философии Фихте может быть отнесена Марксова оценка кантовской философии как немецкой теории французской революции.

Отказ от понимания «вещи-в-себе» как объективной реальности - это предпосылка и вместе с тем первый шаг на пути преобразования Фихте кантовского «трансцендентального идеализма» в свое «наукоучение». Наименование, которое избрал Фихте для своей теоретической философии, призвано было указать на ее проблемную преемственность по отношению к кантовской «Критике чистого разума», претендовавшей на выяснение того, как возможно и что представляет собой научное знание в математике, естествознании и метафизике. Согласно Фихте, каждая частная наука опирается на принцип, который в ней самой однако, не обосновывается, и задачу их обоснования может решить, лишь философское учение о науке. Этот взгляд соответствует кантовскому, но Фихте, в отличие от Канта, не входит в конкретное рассмотрение главных отраслей знания, а ограничивается лишь самым общим вопросом (имеющим, конечно, фундаментальное значение) - о соотношении субъекта и объекта. Если автор «Критики чистого разума» углубляется В рассмотрение теоретических предпосылок математики и основных положений естествознания, то в теоретической философии Фихте ничего этого нет и по своему действительному содержанию оно имеет недостаточные основания для того, чтоб именоваться «учением в науке» (в отличие от произведения Канта).

Сугубо идеалистически истолковывая возвещенную Кантом «критическую» философию как учение, согласно которому «вещь есть то, что полагается в Я», Фихте утверждал, что «если эта философия делает последовательные выводы из этого основоположения, она становится наукоучением». При отбрасывании «вещи-в-себе» (и вытекающем из этого отбрасывании кантовской трансцендентальной эстетики как первой части теоретической философии Канта) началом «критической» философии должно стать мыслящее «я»,из которого выводится все содержание мышления и самой чувственности. «В том и состоит сущность критической философии, - разъяснял Фихте свое толкование ее, - что в ней устанавливается некоторое абсолютное Я как нечто совершенно безусловное и ничем высшим не определимое», причем «критицизм имманентен, потому что он всё полагает в Я...» Отметим, что хотя фихтевский «критицизм» фактически стал синонимом идеализма, последний термин почти не применяется Фихте для обозначения своей философии, и он вообще насколько возможно элиминирует его, заменяя понятием «критицизм» , что свидетельствует о стремлении затушевывать им мировоззренческую суть«наукоучения» (61. 1. 96).

Существенно иначе, чем Кант, Понимает Фихте и «догматизм» как антипод «критицизма». По Фихте, «догматична та философия, которая приравнивает и противополагает нечто самому Я в себе, что случается "как раз в долженствующем иметь более высокое место понятии вещи, которое вместе с тем рассматривается как безусловно высшее понятие...». Хотя данное фихтевское определение не отличается четкостью, все же ясно, что оно относится к материалистической философии, тогда как Кант именовал «догматизмом» односторонне рационалистическую гносеологию, причем связанную с идеалистическо-теистической онтологией. Когда Фихте заявляет, что «догматизм трансцендентен, ибо он идет за пределы Я», то под «догматизм» подпадает кантовское положение о «вещах-в-себе» как аффицирующих чувственность объективных реальностях. Без всяких на то оснований,можно сказать, волюнтаристски «догматизм» становится у Фихте обозначением материалистического решения основного вопроса философии. Термин же «материализм» Фихте элиминировал с еще большей последовательностью, чем термин «идеализм». Таким образом, в терминологическом отношении Фихте при рассмотрении главных философских направлений определенно идет вспять по сравнению с Кантом, и применяемая им путаная терминология неправомерно возвышает идеалистические учения, а материалистические столь же неправомерно принижает (61. 1. 96).

Заслуживает внимания утверждение Фихте, что «поскольку догматизм может быть последовательным, спинозизм является наиболее последовательным его продуктом» (61. 7. 96). Это утверждение примечательно, во-первых, как свидетельство того, что Фихте под влиянием распространенных в немецкой философии после «спора о спинозизме» воззрений не разглядел ограниченности материализма Спинозы, и во-вторых, того, что французский материализм XVIII в. не был ни понят как более последовательный, чем спинозовский, ни осмыслен в своем специфическом содержании и обосновании. Все это очень упростило задачу опровержения «догматизма», но одновременно обусловило поверхностность фихтеанской критики, известную ее архаичность.

Вместе с тем подчеркнем, что при характеристике существа противоположности между материализмом и идеализмом Фихте внес значительный вклад. Именно) Фихте высказал мысль о том, что материализм и идеализм диаметрально противоположным образом решают вопрос об отношении мышления к бытию. Тем самым Фихте с большой четкостью выделял основной вопрос философии и давал весьма зрелое его определение, которое стало доминирующим в последующей немецкой классической философии и в переработанном виде было принято также марксизмом. Допуская одновременно рассмотренную выше терминологическую путаницу, Фихте указывал, что «догматик» идет от бытия к мышлению, т. е. Понимает мышление как производное от бытия, вторичное по отношению к нему. «Критицист» же (последовательный и подлинный!) идет, по Фихте, от мышления к бытию, т. е. трактует бытие как производное от мышления, вторичное по отношению к нему. Отметим, что Фихте умышленно не называет данное бытие материальным, хотя именно о такого рода бытии идет речь в его рассуждениях.

Переходя затем к сравнительному рассмотрению материалистического и идеалистического решений основного вопроса философии, Фихте поднимает важную проблему социальной обусловленности их притягательности для различных людей. Согласно Фихте, к материализму («догматизму») испытывают тяготение люди пассивные, инертные, созерцательные в своем отношении к окружающей действительности, а к идеализму («критицизму») - люди деятельные, волевые, стремящиеся активно действовать «во вне» . В своем существе данная трактовка искаженно характеризует социальные функции материалистической и идеалистической философии в XVIII в., когда на базе первой во Франции была проведена идеологическая подготовка величайшей из буржуазных революций Нового времени, а вторая в лице Фихте (одного лишь Фихте!) представляла - притом сравнительно недолго и безуспешно - лишь попытку выступить в этой роли по отношению и к протекавшим во Франции реальным революционным переменам, и к желаемым им (но объективно невозможным в то время) аналогичным переменам в Германии и других странах. Но эта фихтевская трактовка представляет большой интерес для понимания причин тяготения к субъективному идеализму радикальных представителей немецкой социально прогрессивной философской мысли 90-х годов XVIII в.

Основное же внимание при сравнении материализма с идеализмом Фихте уделяет вопросу о теоретической обоснованности свойственных им решений вопроса об отношении мышления к бытию. Отрицание Фихте материалистического решения исчерпывается единственным соображением, которое совершенно неубедительно при непредвзятом подходе к нему: неясно, как возможен переход от бытия к мышлению. Высказано это соображение в предельно абстрактной форме, без малейшей попытки сделать критические замечания в адрес материалистических учений XVIII в., выдвигавших солидно обоснованные естественно-научными данными объяснения того, как от неорганической материи совершался переход к органическому миру, в ходе развития которого возник человек, обладающий способностью мыслить и во все большей мере реализующий эту способность на протяжении существования людского рода. Что касается идеалистического положения о переходе мышления в бытие, то в «наукоучении» много места занимают очень изобретательные, но тоже, в сущности, неубедительные рассуждения, призванные показать «очевидность» такого перехода.

Если кантовский анализ мышления направлялся на такие его проявления, как математические, естественнонаучные и философские теории, то внимание Фихте направлено прежде всего на живой процесс индивидуального мышления, обращенного на самые обыденные вещи окружающего мира, например на стену аудитории, в которой читались фихтевские лекции. Предлагая своим слушателям помыслить эту стену,Фихте затем приглашал их сделать предметом мысли предшествующий акт своего мышления. Призыв «мысли себя и подмечай, как ты это делаешь», уточнялся указанием: «Вникни в самого себя; отврати свой взор от всего, что тебя окружает, и направь его внутрь себя - таково первое требование, которое ставит философия своему ученику. Речь идет не о чем-либо, что вне тебя, а только о тебе самом» (61. 1. 513, 413). Фихте придавал кардинальное значение осознаваемому при этом факту, что мышление, являющееся субъективной деятельностью, может делать своими объектами также собственные акты. Необоснованно стирая грань между такого рода объектами и объектами как внешними вещами, Фихте утверждал, что ему удалось показать «очевидность» перехода мыслительной субъективности в принципиально любую объективность и что это именно переход мышления в бытие. В действительности же Фихте идеалистически сводил бытие к мышлению и только за счет произведенной дезобъективации бытия создавал видимость его порождения мышлением субъекта.

Кант высказывая свое мнение об этом основополагающем аспекте теоретической философии Фихте, заявил, что «чистое наукоучение есть………только логика, которая не достигает с своими принципами Материального объекта "познавания, но отвлекается от содержания этого последнего... стараться выковать из асе некоторый реальный объект было бы напрасным, а потому и никогда не выполнимым трудом...». Вынужденный также в целом определить свое Отношение к «наукоучению» в связи с утверждениями Фихте, что его «система не что иное, как система Канта, т. е. Она содержит тот же взгляд на предмет» и отличается от кантовской лишь способом изложения. Кант публично назвал «фихтевское наукоучение совершенно несостоятельной системой», которую неверно рассматривать как «подлинный критицизм». Кант писал поэтому о своем твердом намерении «отгородиться от всякого участия в этой философии». Это «отлучение» себя от «критической» философии ее патриархом Фихте остроумно дезавуировал посредством обнародования выдержки из ранее полученного им письма Канта, который писал, что вследствие преклонности его возраста он видит себя способным работать «почти исключительно только в практической сфере» и предоставляет «другим дело тонкого теоретического умозрения...». То, что в этом кантовском письме могло быть просто вежливым и тонко ироничным выражением несогласия с «умствованиями» Фихте, последний интерпретировал в том выгодном для себя смысле, что «Кант, достигнув после полной трудов жизни преклонного возраста, признает себя неспособным вникнуть в совершенно новые умозрения» (61, 1. LXI-LXII, 410,XIV). На деле же Кант при обсуждении фихтевских попыток вывести объективное из субъективного выказал большую проницательность и трезвость философского суждения, чем его оппонент, находившийся в расцвете своих умственных сил. Важно, что в ходе этой полемики было достаточно четко определено существенное отличие фихтевского последовательно идеалистического решения основного вопроса философии от дуалистического решения этого вопроса Кантом. Это способствовало осознанию того факта, что фихтевское -«наукоученне» представляет собой качественно новую форму идеализгла по сравнению с кантовским «трансцендентальным идеализмом».

При обосновании и последующем развертывании тезиса о переходе от мышления к бытию Фихте в модифицированной форме восстанавливал два краеугольных положения прежней «метафизики», отвергнутых Кантом как несостоятельные. Во-первых, это положение об интеллектуальной интуиции как действительном и фундаментальном средстве философского познания. «Интеллектуальное созерцание, утверждал Фихте, - есть единственно прочная точка зрения для всякой философии. Исходя из нее и только исходя из нее, можно объяснить все, что происходит с сознанием». Во-вторых, это положение о чистом разуме как надежном и единственном подлинном созидателе философского знания. «Я,-писал Фихте,-должен в своем мышлении исходить из чистого Я и мыслить его как абсолютно самодеятельное, неопределенное через вещи, а определяющее вещи» (61, 7.456). Провозглашение определенности всех вещей «я» означало вместе с тем обоснование их познаваемости для мышления. Наряду с кантовским дуализмом Фихте посредством идеалистического монизма преодолевал и кантовский агностицизм. Все это вместе взятое, вело к тому, что фихтевский «критицизм» , в отличие от кантовского, оказался восстановителем идеалистической «метафизики» и сам выступил как ее обновленное проявление.

Три «основоположения». Утверждение об абсолютной самодеятельности и самоопределяемости мыслящего «я» представляет собой первое из трех основоположении, в которых выражается фихтевское наукоучение. Помимо только что рассмотренного подхода к этому основоположению, у Фихте имеется также другой, более теоретичный подход, имеющий значение обоснования. В нем исходным пунктом являются высказывания тождества: А есть А, или А = А. По Фихте, способность «я» к таким высказываниям может быть понята только как следствие того, что само «я» тождественно себе, что «я» есть «я», «я» = «я». Фихте настаивает на том) что в свою очередь понять эту самотождественность «я» можно лишь как результат того, что оно само себя полагает, само себя созидает. Из этого положения выводится следующая, наиболее адекватная формулировка первого основоположения: «Я полагает Я».

Фихте указывает, что самополагание «я» неотделимо от его самопознания, так что для «я» характерна двуединая деятельность: созидательная (именуемая «практической») и познавательная (именуемая «теоретической»). Вводя понятие практики в саму свою теоретическую философию, Фихте ставит важную гносеологическую проблему единства теории и практики в процессе познания. Однако как постановка, так и решение этой проблемы идеалистически мистифицированы в «наукоучении». К фихтевской и другим аналогичным трактовкам в немецкой классической философии активности сознания относится замечание К. Маркса, что идеализм разрабатывал вопросе деятельной стороне сознания «только абстрактно, так как идеализм, разумеется, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой» (1, 3. 1).

Глубокую содержательность первому основоположению придает рассмотрение Фихте в его рамках такого взаимодействия субъекта и объекта, которое фактически включает в себя объективную реальность. Правда, вначале Фихте отдает обильную дань своей установке на выведение объективности из мыслящего «я», относительно которого он заявляет, что «Я должно быть рассматриваемо не как чистый субъект, как его до сих пор почти везде рассматривали, а как субъект-объект...». Согласно Фихте, в этом «я» «субъективное и объективное слиты... воедино» потому, что в своем созерцании «Я полагает необходимо самого себя...». Фихтевское утверждение об изначальном единстве субъекта и объекта как ключе к пониманию последующей «связи между субъектом и объектом» вошло в состав и других идеалистических учений немецкой классической философии, как фундаментальное положение.

К проблеме отражения в человеческом сознании объективной реальности Фихте подходит при усмотрении и осмыслении того факта, что «одни из наших представлений сопровождаются чувством свободы, другие - чувством необходимости...». Фихте поясняет, что «одни из них являются нам как всецело зависящие от нашей свободы», а «другие определения сознания мы относим, как к их образцу, к какой-то истине, которая должна утверждаться независимо от нас», так что «мы находим себя связанными в определении этих представлений» тем, что они «должны согласовываться с этой истиной». Здесь под внешней «истиной» подразумевается вещь, с которой должно согласовываться представление о ней. Ответ на вопрос «каково основание системы представлений, сопровождающихся чувством необходимости», Фихте отнес к числу важнейших задач философии. Назвав систему этих представлений «опытом», Фихте заявил, что «философия...должна показать основания всякого опыта» (61. 1. 413-414).

Основанием «опыта» Фихте провозгласил способность «я» к противоположению, т. е. к полаганию «не-я» . К усмотрению этой способности Фихте шел от анализа противополагающих высказываний, резюмируемых формулой - А А, считая, что подобные высказывания возможны потому, что «я» полагает «не-я»: «Сколь несомненна среди фактов эмпирического сознания наличность безусловного признания достоверности положения -А А, столь же несомненно Я противополагается некоторое не-Я». Называя «не-я» всю объективную реальность, прежде всего мир материальных вещей, Фихте неоправданно полагал, что ему с абсолютной убедительностью удалось показать производность этой реальности от деятельности мыслящего «я». «Тут, - писал Фихте об этой идеалистической точке зрения, - ясно, как солнце, обнаруживается то, чего не могли понять столькие философы, не освободившиеся еще, на их кажущийся критицизм, от трансцендентного догматизма (это выпад против Канта. - В. К.), а именно, что Я может развить все, что только должно происходить в нем когда-либо, исключительно из себя самого, ни самомалейшим образом не выходя при этом за свои пределы и не разрывая свой круг...» (61. 1. 81, 268). Утверждение «Я полагает не-Я», которым углубляется и конкретизируется фихтевский субъективный идеализм, - это второе основоположение «наукоучения». Однако в ходе развертывания этого основоположения оно, наполняясь определенным реальным содержанием, оказывается вместе с тем ведущим к переходу от субъективного идеализма на позиции объективного идеализма.

В противоположность мыслящему «я» Фихте охарактеризовал «не-я» как чувственно воспринимаемое.Чувственный характер «не-я» Фихте пытался «дедуцировать» из того, в сущности, постулативного, не обосновываемого самим «наукоучением» положения, Что «Я должно созерцать»:" Отсюда следовало, по Фихте, что «Я должно полагать себя как созерцающее», в салу чего оно полагает и «нечто созерцаемое», которое «необходимо есть некоторое не-я» (61. 1. 205). Фактически Фихте стремился объяснить тот реальный факт, что действительные объекты выступают первоначально в сознании как чувственно созерцаемые, давая этому факту, в отличие от Канта, идеалистическую интерпретацию.

Вместе с тем в фихтевской характеристике деятельности «я» по полаганию «не-я» имеется Немало аналогий тому, как в трансцендентальной аналитике Канта трактовалась деятельность рассудка по созиданию «мира явлений». Так; Фихте объявляет названную деятельность «я» бессознательной. Предлагая это как «объяснение» того, что без знания, выдвигаемого «наукоучением», мы «неизбежно должны предполагать, что получаем извне то, что производим сами, нашими собственными силами и согласно нашим собственным законам» (61. 1. 269). Перед нами идеалистическое псевдообъяснение непоколебимой убежденности обыденного сознания (а также материалистических утверждений философов) , что чувственно воспринимаемые вещи не порождены человеческим сознанием, а существуют вне и независимо от него.

От кантовского учения о «схематизме» находится в зависимости утверждение Фихте, что «полагание созерцаемого " совершается через силу воображения». Это, несомненно, модификация кантовского взгляда на «продуктивное воображение» и его функции. В известной зависимости от Канта находится и положение Фихте о рассудке как такой «способности духа», благодаря которой осуществляется «хранение» и «закрепление» того, что создано «силой воображения». «Закрепление» состоит, собственно, в том, что именно в результате деятельности рассудка «получается наше твердое убеждение о реальности вещей вне нас...». По Фихте, «сила воображения творит реальность; но в ней самой нет никакой реальности; только через усвоение и овладение в рассудке ее продукт становится чем-то реальным». Значит, лишь в рассудке «впервые идеальное становится реальным», и потому рассудок может быть определен как «способность действительного» (61. 1. 206, 209, 210).

Развернув эту субъективно-идеалистическую трактовку «не-я», Искусно использующую ряд важнейших положений кантовского учения о рассудке, Фихте затем сам наносит по ней сокрушительный, хотя и на первый взгляд, неявный, удар. Он состоит в признании того, что для «действительной жизни» «я» недостаточно его внутренних ресурсов, а «нужен еще некоторый особый толчок на Я со стороны не-Я» (61. 1. 258). Исследователи фихтевской философии справедливо усматривают в признании необходимости такого «толчка» неосознанное восстановление основной функции кантовской «вещи-в-себе», указывая, что «тень» этой вещи неотступно преследует «наукоучение», которое вначале решительно отвергло ее реальность. Конечно, при трансформации «вещи-в-себе» в фихтевское «не-я» она подверглась идеалистическому переосмыслению, однако вместе с тем само это «не-я» оказывалось наделяемым свойствами объективной реальности.

Главная из них - это активность «не-я», признаваемая и даже подчеркиваемая на данной стадии «наукоучения» в связи с объяснением той «страдательности» (пассивности), которая с необходимостью присуща «я» при «созерцании», чувственном восприятии им предметов. «Яне может полагать в себе никакого страдательного состояния, не полагая в не-Я деятельности,- указывал Фихте,-но оно не может положить в не-Я никакой деятельности, не положив себе некоторого страдания». Заметим, что указываемые здесь «страдательное» состояние «я» и «деятельное» состояние «не-я»: характеризуют «я» и «не-я» совсем иначе, чем на предшествующих стадиях «наукоучения» , когда «я» определялось как всецело «деятельное», а «не-я» -как всецело «страдательное». «Я» и «не-я» теперь включили в себя определения своих противоположностей и в результате этого оказались настолько сходными, что сам Фихте выражает недоумение по поводу того, «как вообще при таких условиях различать еще Я и не-Я? Ибо то основание различия между ними, благодаря которому первое должно быть деятельно, а второе страдательно, отпало...» (61. 1: 125, 135).

Натолкнувшись на эту трудность, вызванную стремлением понять реальное взаимодействие субъекта и объекта в процессе познания с позиций субъективного идеализма, Фихте выдвигает третье "основоположение, которое имеет иной, объективно-идеалистический смысл и резюмируется так: «Я» полагает «я» и «не-я» . «Я» с большой буквы обозначает в этом основоположении «всеобщее Я», которое в ходе своей созидательной деятельности разделяется на «эмпирические» «я» и «не-я», иначе называемые еще «делимыми». Как пишет Фихте, «я противополагаю в Я делимому я делимое не-я. За пределы этого познания не заходит никакая философия; добраться же до него должна каждая основательная философия; и, поскольку она это делает, она становится наукоучением» (61. 1. 87). «Всеобщее Я» именуется Фихте еще «абсолютным». Фактически оно выступает в «наукоучении» как над индивидуальный, сверхчеловеческий, мировой дух (и потому фихтевское "наименование его «Я» заключает в себе некорректность). Это «Я» под углом зрения приписываемой ему все созидающей функции может быть названо духовной субстанцией, что достаточно ясно выразил сам Фихте: «Поскольку Я рассматривается как охватывающее в себе весь и всецело определенный круг всяческих реальностей, оно есть субстанция» (61.7. 119). Данный поворот «наукоучения» явился еще одним (после аналогичного поворота берклиевской философии в начале XVIII в.) ярким свидетельством невозможности построения системы идеалистической философии на субъективистской основе. Надо сказать, что объективно-идеалистическая тенденция может быть обнаружена уже в первом основоположении «наукоучения».

Интеллектуальная драма Фихте состояла в том, что сам он не осознавал наличия в «наукоучении» двух существенно разнородных идеалистических тенденций и не усматривал отсутствия убедительного обоснования перехода к третьему основоположению. Указания же многих вдумчивых слушателей фихтевских лекций и читателей его произведений на эту необоснованность повергли его в крайнее раздражение. Попытки Фихте свести несогласие с его ходом мысли к их «непонятливости» и настаивание на том, что названный переход «ясен, как солнце», вызывали сильное ответное раздражение. Ансельм Фейербах (отец Людвига Фейербаха), возмущенный фихтевским авторитаризмом при утверждении своего «наукоучения», писал: «Я заклятый враг Фихте как безнравственного человека, и его философии, как отвратительнейшего исчадия суемудрия, изувечивающего разум и выдающего за философию вымыслы разнузданной фантазии...С Фихте опасно не соглашаться. Эта неукротимый зверь, не выносящий никакого сопротивления и считающий каждого врага своего безумия врагом своей личности. Я убежден, что он был бы способен разыграть из себя Магомета, если бы еще были магометовы времена, и вводить свое наукоучение мечом и темницами, если бы его кафедра была королевским троном» (Цит. по: 73. 6. 139-140).

Расходящаяся с субъективным идеализмом тенденция фихтевского «наукоучения» представляла собой, по сути дела, первый шаг, неосознанный и непоследовательный, на пути близящейся решительной переориентации Шеллингом и Гегелем немецкой классической философии на объективно-идеалистическое системосозидание.

Антитетическая диалектика. Важнейшее достижение «наукоучения» - это осуществлявшаяся в его рамках разработка Фихте диалектического способа мышления. Отталкиваясь от кантовской «антитетики» и вместе с тем избавляясь от свойственного Канту отрицания ее познавательной значимости, Фихте назвал «антитетическим» как способ деятельности «я», так и способ построения «наукоучения». Фихте трактовал «антитетику» как такой процесс созидания и познавания, которому присущ триадический ритм полагания, отрицания и синтезирования, причем" последнее выступает как новое полагание (тезис), за которым опять с необходимостью следует противополагание (антитезис) , синтез и т. д. Тем самым под именем «антитетики» утверждались диалектические по своей сути принципы познающего мышления и диалектические определения самой познаваемой реальности. Хотя и в чрезвычайно абстрактной форме, у Фихте вырабатывалось понимание противоречивости всего сущего, единства противоположностей и взгляд на противоречие как источник развития.

Кантовскую статику в понимании категорий Фихте заменил диалектической динамикой. Для Фихте категории это не наличная совокупность априорных форм рассудка, а система, развивающаяся в ходе деятельности «я». Поскольку последняя охарактеризована под углом зрения взаимодействия субъекта и объекта, постольку категории предстают в «наукоучении» фактически как обязательно имеющие объективное содержание, являющиеся интеллектуальными отражениями вещей. Именно в ходе взаимодействия «я» и «не-я» возникают, по Фихте, категории реальности и отрицания, делимости, границы качественной и количественной определенности, взаимодействия и причинности.На пути такого рода «дедукции» категорий Фихте сделал лишь самые первые шаги, но открываемый им при этом путь оказался чрезвычайно перспективным.

Таков же намеченный Фихте путь «дедукции» логических законов. И они, по его мнению, выдвигаются в мышлении по мере развития его познавательной активности и имеют онтологические основания. Так, закон тождества рассматривается Фихте как логическое выражение первого основоположения, закон противоречия и исключенного третьего - второго основоположения, закон достаточного основания - третьего основоположения. Заслуживает внимания проявляющееся при этом стремление Фихте понять формально-логические законы как органически связанные с «антитетическим» движением и порожденные им, а не чужеродные.

При всей краткости и неразвитости рассматриваемых положений они имели громадное историческое значение, потому что явились первым эскизом диалектической логики. Они придавали диалектический характер замыслу создания содержательной логики, выдвинутому Кантом и воспринятому Фихте.

Препятствием для более глубокой разработки диалектики явилось отсутствие в «наукоучении» основательного осмысления природы. По лапидарной характеристике К.> Маркса, в этом учении представлен «метафизически переряженный дух в его оторванности от природы...» (1. 2. 154). Этот дефект блокировал и развитие" наукоучения в целом, из-за чего теоретическая философия Фихте оказалась с начала XIX в. в состоянии непреодолимого кризиса и начала деградировать.

Поворот к теософии . Пытаясь в спорах с Шеллингом, упрекавшим фихтевский идеализм за субъективистскую односторонность, отстоять притязание «наукоучения» быть всеобъемлющей и единственно верной философией, Фихте с 1802 г. стал характеризовать его как «абсолютное знание», которое «сочленено» с «абсолютом» и является единственным возможным его проявлением. Утверждение о том, что в «наукоучении» нужно «исходить из абсолютного знания» разительно отличалось от прежнего настаивания Фихте на самосознающем и самодеятельном «я» как исходном пункте «наукоучения». Сосредоточившись на уяснении того, что представляет собой «абсолют», Фихте постепенно подходит к отождествлению его с богом, заявляя в «Наставлении к блаженной жизни» (1806) , что «между абсолютом, или богом, и знанием в его глубочайшем жизненном корне нет никакого разделения, они оба растворяются друг в друге» (Цит. по: 7, 199). С этого времени фихтевская теория быстро утрачивает философский характер и, сохраняя еще название «наукоучение», вырождается на деле в бессодержательную теософию, суть которой в работе «Наукоучение в его общих чертах» (1810) резюмируется таким пассажем: «...если знание должно все-таки существовать, не будучи самим богом, то, так как нет ничего, кроме бога, оно может быть все же лишь самим богом вне его самого; бытием бога вне его бытия; его обнаружением, в котором он был бы совсем так, как он есть...»

Назначение человека.

Не как исследование, но как излияние порыва чувства после исследования посвящает эти листы своим доброжелателям и друзьям в воспоминание о блаженных часах, которые пережил он с ними в общем стремлении к истине

Иоганн Готлиб Фихте

Мы до конца измерили человеческий дух, мы положили основание, на котором может быть построена научная система как найденное изложение изначальной системы в человеке. Мы делаем в заключение краткий обзор целого. Философия учит нас все отыскивать в Я. Впервые через Я входят порядок и гармония в мертвую и бесформенную массу. Единственно через человека распространяется господство правил вокруг него до границ его наблюдения, и насколько он продвигает дальше это последнее, тем самым продвигаются дальше порядок и гармония. Его наблюдение указывает в бесконечном многообразии каждому свое место, чтобы ничто не вытесняло другое, оно вносит единство в бесконечное разнообразие. Через него держатся вместе мировые тела и становятся единым организованным телом, через него вращаются светила по указанными путям. Через Я утверждается огромная лестница ступеней от лишая до серафима, в нем - система всего мира духов, и человек имеет право ожидать, что закон, который он дает себе и этому миру, должен иметь силу для него; он имеет право ждать его общего признания в будущем.

В Я лежит верное ручательство, что от него будут распространяться в бесконечность порядок и гармония там, где их еще нет, что одновременно с подвигающейся вперед культурой человека будет двигаться и культура вселенной. Все, что теперь еще бесформенно и беспорядочно, разрешится через человека в прекраснейший порядок, а то, что теперь уже гармонично, будет, согласно законам, доселе еще не развитым, становиться все гармоничнее. Человек будет вносить порядок в хаос и план в общее разрушение, через него самое тление будет строить и смерть будет призывать к новой прекрасной жизни.

Таков человек, если мы рассматриваем его только как наблюдающий ум; что же он есть, если мы мыслим его как практически-деятельную способность?

Он вкладывает не только необходимый порядок в вещи, он дает им также и тот, который он произвольно выбрал; там, где он вступает, пробуждается природа; под его взглядом готовится она получить от него новое, более прекрасное создание. Уже его тело есть самое одухотворенное, что только могло образоваться из окружающей его материи; в его атмосфере воздух становится легче, климат мягче и природа проясняется в надежде превратиться через него в жилище и хранительницу живых существ. Человек предписывает сырому веществу организоваться по его идеалу и предоставить ему материал, в котором он нуждается. Для него вырастает то, что раньше было холодным и мертвым, в питающее зерно, в освежающий плод, в оживляющую виноградную лозу; и вещество вырастет для него во что-нибудь другое, как скоро он предпишет ему иначе. Вокруг него облагораживаются животные, они отрешаются под его осмысленным взглядом от своей дикости и получают более здоровую пищу из рук своего повелителя, за которую они ему воздают добровольным послушанием.

Более того, вокруг человека облагораживаются души; чем больше кто-либо - человек, тем глубже и шире действует он на людей, и то, что носит истинную печать человечности, будет всегда оценено человечеством, каждому чистому проявлению гуманности открывается каждый человеческий дух и каждое человеческое сердце. Вокруг высшего человека люди образуют среду, в которой приближается больше всего к центральной точке тот, кто отличается наибольшей гуманностью.

Человеческие души стремятся и усиливаются объединиться и образовать один дух во многих телах. Все суть один рассудок и одна воля и участвуют, тогда как сотрудники в великом единственно возможном плане человечества. Высший человек с силою подъемлет свой век на более высокую ступень человечества; оно оглядывается назад и изумляется той пропасти, через которую оно перенеслось; десницей великана выхватывает высший человек из летописи рода человеческого все то, что он может схватить.

Стесняйте, расстраивайте его планы! Вы можете задержать их, но что значит тысяча и паки тысяча лет в летописи человечества? То же, что легкий утренний сон при пробуждении. Высший человек пребывает и продолжает действовать; и то, что кажется вам исчезновением, есть только расширение его сферы; что вам кажется смертью, есть его зрелость для высшей жизни. Краски его планов и внешние формы их могут для него исчезнуть, план же его останется тот же; в каждый момент его существования он выхватывает и вводит в свой круг действия что-либо но-

вое из внешней среды и не перестает выхватывать, доколь не поглотит всего в этом круге, доколь вся материя не будет носить печати его действия и все духи не образуют единый дух с его духом.

Таков человек; таков каждый, кто может самому себе сказать: Я - человек. Не должен ли он испытывать священного благоговения перед самим собой, трепетать и содрогаться перед собственным своим величием. Таков каждый, кто может мне сказать: Я семь. Где бы ты ни жил, ты, что носишь человеческий образ, приближаешься ли ты к животным, под палкой погонщика сажая сахарный тростник, или греешься ты на берегах Огненной Земли у огня, который не сам ты зажег, пока он не погаснет и только плачешь, что он не хочет сам себя поддерживать, являешься ли ты мне самым жалким и отвратительным злодеем, все-таки ты - то же, что и я, ибо ты можешь сказать мне: Я есмь. Ты все же мой товарищ, мой брат. О, я стоял, конечно, когда-то на той же ступени человечества, на которой стоишь ты теперь, ибо это есть одна из ступеней человечества и на этой лестнице нет скачков; быть может, я стоял на ней без способности ясного сознания; быть может, я так быстро и торопливо над ней поднялся, что не имел времени возвести в сознание мое состояние; но я, разумеется, стоял некогда там, и ты будешь неизбежно там, где я теперь, и_ продолжится ли это миллионы миллион раз миллионы лет - что есть время? ты неизбежно будешь стоять когда-нибудь на той же которой я теперь стою; ты будешь стоять на той ступени, на которой я могу на тебя и ты на меня можешь воздействовать. Ты также будешь когда-нибудь вовлечен в мой круг и вовлечешь меня в твой; я признаю тебя также когда-нибудь как сотрудника в моем великом плане. Для меня, который есмь Я - таков каждый, который есть Я. Как же мне не содрогаться перед величием человеческого образа и перед Божеством, которое, быть может, и в таинственном сумраке, но, однако же, неизбежно живет в храме, носящем печать этого образа.

Земля и небо, время и пространство, и все границы чувственности исчезают для меня при этой мысли; как же не исчезнет для меня и индивид? К нему я не приведу вас обратно!

Все индивиды заключаются в Едином великом Единстве чистого Духа*, пусть будет это - то последнее слово, которым я вверяю себя вашей памяти; и пусть это будет именно та память обо мне, которой я себя вверяю.

*Даже не зная моей системы, невозможно эти мысли считать за спинозизм, если только, по крайней мере, пересмотреть ход этого рассуждения в целом. Единство чистого духа есть для меня недосягаемый идеал, последняя цель, которая никогда не будет осуществлена в действительности.

Филосовские проблемы самопознания

Введение

4. Человек, индивид, личность

В ряду проблем, рассматриваемых в учениях о бытии (онтология), познании (гносеология), проблема человека, и в частности, его происхождение, сущность, место, занимаемое им в природе, и его роль в общественной жизни является одной из фундаментальных философских тем. С момента возникновения философии и до настоящего времени человек находился в центре ее внимания, а к сегодняшнему дню возникли и другие научные дисциплины (психология, физиология, медицина, педагогика), ставящие основной целью изучение различных сторон деятельности человека.

Человек как родовое существо конкретизируется в реальных индивидах. Понятие индивида указывает на отдельную особь как пред­ставителя высшего биологического вида Homosapiens и социума. Каждый индивид имеет право на свою особенность – это его при­родная данность, развернутая социализацией.

Личность есть обладающий самосознанием и мировоззрением че­ловек, достигший понимания своих социальных функций, Своего места в мире, осмысливающий себя как субъект исторического твор­чества, как звено цепи поколений, в том числе родственных, один вектор которых направлен в прошлое, а другой - в грядущее. Лич­ностные качества человека есть производные от двух моментов: от его самосознающего разума и от его социального образа жизни. Полем проявления личностных свойств служит его жизнь - инди­видуальная и социальная.

Личность есть совокупность трех ее основных составляющих: биогенетических задатков, воздействия социальных факторов (среда, условия, нормы, регулятивы) и ее психосоциального ядра - Я – это интегральное ядро духовного мира человека, его регулятивный центр. интересов с общественными, уровне притязаний. Я - это основа формирования убеждений, цен­ностных ориентации, словом, мировоззрения. Оно же является ос­новой формирования социальных чувств человека: чувства собст­венного достоинства, долга, ответственности, совести, нравствен­но-эстетических принципов и т. д.

Чистое Я представляет гораздо более сложный предмет для исследования. Я есть то, что в каждую данную минуту сознает, между тем как эмпирическая личность есть только одна из сознаваемых реальностей. Другими словами, есть мыслящий субъект, высшая самость нашего едино-цельного духа. Я – .

Субъективно, для индивида, личность выступает как образ его Я - он-то и служит основой внутренней самооценки и представляет собой то, каким индивид видит себя в настоящем, будущем, каким он хотел бы быть, каким мог бы быть, если бы хотел. При этом личность оценивает себя и непосредственно, и опосредованно - через оценку других.

Главным результирующим свойством личности, ее духовным стержнем выступает мировоззрение. Оно являет собой привилегию че­ловека, поднявшегося до высокого уровня духовности.

В ХХ веке произошло становление специальной отрасли философского знания, которая сложилась в Германии в 20-е годы и занимается изучением человека. Она получила название философской антропологии. Ее основоположником выступил немецкий философ Макс Шелер, а значительный вклад в дальнейшее развитие внести Г. Плесснер, А. Гелен и ряд других исследователей. Появление философской антропологии как специального учения о человеке явилось своеобразным итогом наращивания философского человекознания. В 1928 году М. Шелер писал: "Вопросы: "Что есть человек и каково его положение в бытии?" - занимали меня с момента пробуждения моего философского сознания и казались более существенными и центральными, чем любой другой философский вопрос" . Шелер разработал обширную программу философского познания человека во всей полноте его бытия. Философская антропология, по его мнению, должна соединить конкретно-научное изучение различных сторон и сфер человеческого бытия с целостным философским его постижением. Поэтому, по мнению Шелера, философская антропология - это наука о метафизическом происхождении человека, о его физическом, духовном и психическом началах в мире, о тех силах и потенциях, которые им движут и которые он приводит в движение. Основой для выводов философской антропологии стали общие догадки Ф. Ницше о том, что человек не является биологическим совершенством, человек - это нечто несостоявшееся, биологически ущербное. Однако современная философская антропология - это сложное и противоречивое явление, в котором уживается множество школ, соперничающих друг с другом, и часто представляющих настолько противоположные мнения, что выделить в них что-либо общее, кроме внимания к человеку, весьма сложно.

"философская антропология" употребляется в двух основных смыслах. Часто под ним называют раздел философского знания, посвященный всестороннему рассмотрению проблемы человека. Вместе с тем, термин "философская антропология" закреплен и за конкретной современной философской школой, главными представителями которой были немецкие философы М. Шеллер, А. Гелен, Г. Плесснер и др.

Представители "философской антропологии" выдвинули программу философского познания человека во всей полноте его бытия. Они предложили соединить онтологическое, естественнонаучное и гуманитарное изучение различных сфер человеческого бытия с целостным философским постижением. Принципиальной задачей философской антропологии является разработка проблемы сущности человека. По мнению основателей, философская антропология - это "базисная наука о сущности и сущностном строении человека". Последователь М. Шеллера, Г. - Э. Херстенберг уточняет: "Философская антропология - это учение о человеке с точки зрения бытия самого человека. Тем самым она в корне отличается от всех наук, которые также изучают человека, но делает это с региональных точек зрения: философской, биологической, психологической, лингвистической и т. д.".

"философские антропологии" усматривают сущность человека? В решении этого вопроса их взгляды расходятся. М. Шеллер, полагает, что такой сущностной идеей человека является антропологический дуализм духа и жизни. Сущностное определение человека, с точки зрения немецкого, есть одновременное определение его особого положения в порядке бытия. Соответственно принцип антропологического дуализма будет в качестве сущностной характеристики человека, если будет доказано на основе этого принципа особое положение человека в бытии. И поскольку жизнь как один из способов антропологического дуализма в представлении М. Шеллера является чем- то общим для человека и остального органического мира, то человек может претендовать на особое положение в бытии, если только дух предстанет как нечто принципиальное для жизни.

"Положение человека в космосе" статус человеческого бытия выявляется в космической перспективе через соотношение человека с другими формами органичного мира в плане становления и эволюции психического начала: чувственного порыва, инстинкта, ассоциативной памяти и практического интеллекта. Жизнь человека содержит в себе эти формы отношения с миром и в этом смысле человек в принципе не отличается от животного. И. М. Шеллер убежден, "человек - естественный человек есть животное. Он не развился из животного царства, а был, есть и всегда останется животным". Однако между человеком и остальными животным миром, по мнению М. Шеллера, имеется сущностное различие. Это различие обусловлено наличием у человека духа. Наиболее базисно важной характеристикой человеческого духа объявляется его "открытость миру". Животные органы средой обитания, дух же человека преодолевает ограничения среды и выход в открытый мир, осознавая его именно как мир. Таким образом, сущностная особенность связывается Шеллером с его онтологической свободой. В силу этой свободы дух способен постичь качественное бытие предметов в их объективном бытии. В силу этого человеческий дух предстанет как объективность. Из этих базовых качеств человеческого духа вырастают такие его составляющие, как способность к интеллектуальному познанию и эмоционально-чувственное отношение к миру.

Всякий дух необходимо носить личностный характер. Личность - это сущностно-необходимая единственная форма существования духа. Только на личностной основе существует возможность творческой самореализации духа. Таким образом, благодаря своей дуалистической природе человек, в концепции Шеллера, представляет как определенная целостность - микрокосм, находящийся в определенном отношении с "макрокосмом - запредельным миром".

Идеи Шеллера развивал его последователь А. Гелен. Он критикует те теории, в которых низшие ступени человеческого развития расцениваются как близкие к животному образу жизни и лишь последующие. Высшие ступени как подменно человеческие. Вместе с тем он специфику и сущность человека выводит и определяет лишь в ходе сравнения с животным. Эту специфику А. Гелен связывает с особой исключительностью биологической организации человека. По его мнению, "человек - это существо, открытое миру". Эта "открытость" определяется его биологической недостаточностью.

"недостаточное" существо должно решать задачу своего выживания. В силу этого человек является действующим существом.

"Открытость миру" и действительность человека обуславливают главный принцип его существования - "принцип освобождения от бремени". Суть этого принципа состоит в том, что совокупные недостатки человеческой конструкции, которые в естественных, животных условиях представляют собой тяжкое бремя для его жизнеспособности, человек самостоятельно превращает в условия своего существования. Результатом этого является становление человека как культурного существа.

С точки зрения А. Гелена, культура является определяющей сущностью человека. В основе же культуры лежит духовное начало. Таким образом А. Гелен в конечном счете приходит к тому же выводу о дуалистической сущности человека.

Природа и сущность человека

Первичной предпосылкой существования конкретного человеческого индивида является жизнь его тела. Тело - это часть естественной природы, и в этом отношении человек предстает как вещь среди других вещей, включенных в общий эволюционный процесс природы. Однако определение человека как части природы носит ограниченный характер, так как не выходит за рамки пассивно-созерцательного понимания, характерного для материализма XVII-XVIII вв., который недооценивал роль активно-сознательной деятельности индивида, фактически подчинял его законам природы и низводил до положения вещи среди вещей.

В современном понимании человек предстает не просто как часть природы, а как высший продукт ее развития, как природное существо особого рода, а именно носитель не только биологической, но и социальной формы движения материи. Он не просто "продукт" окружающей среды, но и творец ее. Посредством осознанно-целенаправленных действий человек активно изменяет среду и в ходе ее преобразования изменяется и сам. Это происходит благодаря тому, что человек - это деятельное природное существо, обладающее жизненными силами, которые заложены в нем в виде задатков и способностей.

"миром человека", "второй природой". Произведенные вещи, с одной стороны, зависят от природы, ее закономерностей, а с другой - в них воплощены, "опредмечены" труд, навыки и знания человека, для использования которых нужно их "распредметить" (по терминологии Гегеля). Таким образом, бытие "второй природы" представляет собой единство природного материала и опредмеченного духовного знания человека-производителя, иными словами, ее бытие носит социально-исторический характер. Предметное бытие, история промышленности, техники и т. д. являются раскрытой книгой человеческих сущностных сил. Чтение этой книги приводит к познанию сущности человека, но не как абстрактного понятия, а в ее реализованной, опредмеченной форме. И было бы неправомерно отождествлять опредмеченную форму с самой сущностью, ибо средства труда, система общественных отношений и т. д. - это лишь проявление опредмеченной сущности человека.

Категория сущность является научной абстракцией, отражающей качественную специфику предмета, его наиболее важные, главные свойства, обусловливающие его изменения. Сущность человека выявляется в особом характере предметной деятельности, в процессе которой происходит диалектическое взаимодействие творческих сил человека с природным материалом и данной социально-экономической структурой. Реальный образ человека (его действительность) не сводится к категории сущности, так как включает в себя не только его родовую сущность, но и конкретно-историческое существование.

Категория существование обозначает наличное бытие эмпирического индивида в его повседневной жизнедеятельности. Отсюда вытекает важность понятия "повседневность". Именно на уровне повседневности жизни выявляется глубокая взаимосвязь всех типов поведения человека, его существования и способностей с развитием человеческой культуры. Существование богаче сущности. Оно включает в себя не только проявление сущностных сил человека, но и многообразие его конкретных социальных, биологических, нравственных, психологических качеств. Существование человека представляет собой форму проявления его сущности. Лишь единство сущности и существования образует действительность человека.

Помимо вышеназванных категорий заслуживает внимания понятие природа человека. В прошлом веке оно или отождествлялось с сущностью человека, или его надобность и вовсе ставилась под сомнение. Однако прогресс биологических наук, изучение нейронной структуры мозга и генома человека заставляют по-новому взглянуть на это понятие. В центре дискуссий - вопрос о том, существует ли природа человека как нечто структурированное и неизменное при всех воздействиях или же носит подвижный, пластичный характер.

Известный американский философ Ф. Фукуяма в книге "Наше постчеловеческое будущее: условия биотехнологической революции" (2002) считает, что природа человека существует и что она "обеспечивает устойчивую непрерывность нашего существования как вида. Именно она совместно с религией определяет наши самые фундаментальные ценности". По его мнению, природа человека - "это сумма поведения и типичных видовых характеристик, обусловленных генетическими, а не средовыми факторами". Другой американский ученый, С. Пин-кер, трактует природу человека как "совокупность эмоций, мотивов и когнитивных способностей, которые являются общими для всех индивидов с нормальной нервной системой".

Из этих определений природы человека вытекает, что психологические особенности человеческого индивида определяются его биологически унаследованными свойствами. Между тем многие ученые считают, что мозг сам по себе предопределяет не те или иные способности, а лишь возможность формирования этих способностей. Другими словами, биологически унаследованные свойства составляют хотя и важное, но лишь одно из условий формирования психических функций и способностей человека.

В последние годы преобладает точка зрения, согласно которой понятия "природа человека" и "сущность человека", при всей их близости и взаимосвязанности, не следует отождествлять. Первое понятие отражает как природные, так и социальные качества человека. Второе понятие отражает не всю совокупность его социальных, биологических и психологических качеств, а наиболее существенные, устойчивые связи, отношения, лежащие в основе природы человека. Поэтому понятие "природа человека" шире и богаче понятия "сущность человека".

восприятие действительности) и т. д. Следует вместе с тем подчеркнуть, что не существует никакой вечной, неизменной человеческой природы, как некой однозначно формулируемой совокупности неизменных качеств. Вся история свидетельствует о происходящих определенных изменениях в природе человека, его "открытости миру".

Вопрос о том, как модифицируется человеческая природа в каждую историческую эпоху, нельзя решить без анализа конкретно-исторических форм его существования. Сущность человека проявляется не сама по себе, а именно в системе объективных социальных координат.

"сущность человека". Так, согласно экзистенциализму, человек не имеет определенной родовой сущности, он есть "сущность в себе". Один из крупнейших представителей этого течения, К. Ясперс, считал, что частные науки о человеке, начиная от физиологии и кончая социологией, могут давать знания об отдельных аспектах человеческого бытия, но они не могут проникнуть в его сокровенную суть, каковой является экзистенция (существование). Человека, писал Ясперс, можно исследовать "в качестве тела - в физиологии, души - в психологии, общественного существа - в социологии". Но все это не ведет к познанию его истинной сути, ибо человек "всегда больше, чем он о себе знает и может знать". "Сущность" человека выражает лишь некие абстрактные универсалии, тогда как человек - это "существование" отдельного индивида в конкретной ситуации.

Близки к экзистенциализму в этом вопросе и неопозитивисты, которые отрицают наличие общего в индивидуальном. Что касается современного структурализма, то он делает акцент не на живое, конкретно-историческое существование человека, не на бытие и историю, а на структуру и отношение, не на субъект, а на формальную структуру. Человек как носитель отношений растворяется в самих отношениях.

Совершенно иной взгляд на сущность человека представлен в учении неотомистов, подчеркивающих важность категории "сущность". Сущность человека они усматривают в наличии бессмертной души, которая не только живет и движется в человеческом теле, но и пронизывает его, придает ему форму, создает его.

Биологическое и социальное в человеке

созданное человеком, включая сюда практически все атрибуты общественной жизни – духовные потребности, социальные институты, нравственность, традиции и обычаи. Именно в этот период широкое распространение получают такие понятия, как “естественное право”, “естественное равенство”, “естественная мораль”. Естественное, или природное рассматривалось в качестве фундамента, основания правильности общественного устройства. Нет необходимости подчеркивать, что социальное выполняло, как бы второстепенную роль и находилось в прямой зависимости от природной среды.

отбора и борьбы за существования в живой природе, сформулированные английским естествоиспытателем Чарлзом Дарвиным. Возникновение общества, его развитие рассматривались только в рамках эволюционных изменений, происходящих независимо от воли людей. Естественно, что все происходящее в обществе, в том числе социальное неравенство, жесткие законы социальной борьбы, рассматривались ими как необходимые, полезные как для общества в целом, так и для его отдельных индивидов.

естествоиспытателя, священнослужителя П. Тейяра де Шардена (1881–1955). Его учение опирается на две основные посылки. “Первая из них – признание первичности психического и мысли в ткани универсума. Вторая – признание за окружающей нас общественной жизнью “биологического” значения”.

Согласно Тейяру, человек воплощает и концентрирует в себе все развитие мира. Природа в процессе своего исторического развития получает свой смысл в человеке. В нем она достигает как бы своего высшего биологического развития и одновременно он же выступает своеобразным началом ее сознательного, а, следовательно, социального развития.

В настоящее время в науке утвердилось мнение о биосоциальной природе человека. При этом социальное не только не принижается, но отмечается его решающая роль в выделении Homosapiens из мира животных и его превращение в социальное существо. Сейчас вряд ли кто-либо осмелится отрицать биологические предпосылки возникновения человека. Даже не обращаясь к научным доказательствам, а руководствуясь простейшими наблюдениями и обобщениями, нетрудно обнаружить огромную зависимость человека от природных изменений – магнитных бурь в атмосфере, солнечной активности, земных стихий и бедствий.

С другой стороны, в становлении, существовании человека, и об этом уже было сказано раньше, огромная роль принадлежит социальным факторам, таким, как труд, взаимоотношения между людьми, их политическим и социальным институтам. Ни один из них сам по себе, в отдельности не мог бы привести к возникновению человека, его выделению из мира животных. Это стало возможным только благодаря их взаимовлиянию и диалектическому единству.

Биологическую природу человека, а он относится к одному из биологических видов, существующих на земле, определяет совокупность видовых признаков, присущих ему как гомоноиду (человекоподобному). Причем на многие из этих биологических параметров самое непосредственное влияние могут оказывать социальные факторы. Так, например, средняя “нормальная” продолжительность жизни человека, по данным науки, должна находиться в пределах 80–120 лет с учетом, разумеется, того, что он не подвержен наследственным и инфекционным болезням. Подобная “живучесть” Homosapiens, считают ученые, предопределена его принадлежностью к виду гомоноидов. Но практически лишь немногие из живущих укладываются в эти параметры и не в последнюю очередь из-за влияния на них социальных факторов – войн, загрязнения окружающей среды, стрессовых ситуаций.

Биологически предопределены у человека возрастные периоды–детство, взрослость, старость. Но и на их продолжительность могут оказать влияние социальные факторы. Так, при разностороннем и хорошем воспитании человек может быстрее перейти из детского во взрослое состояние.

Каждый человек уникален и это тоже предопределено его природой, в частности, неповторимой совокупностью генов, наследуемых им от родителей.

Необходимо также сказать и о том, что физические различия, существующие между людьми, в первую очередь предопределены биологическими различиями. Это прежде всего различия между двумя полами – мужчинами и женщинами, которые можно отнести к числу наиболее существенных различий между людьми. Существуют и другие физические различия – цвет кожи, глаз, строение тела, которые обусловлены, главным образом, географическими и климатическими факторами.

И тем не менее, несмотря на эти довольно фундаментальные различия по своей биологии, физиологии и умственным потенциям люди нашей планеты в целом равны. Достижения современной науки убедительно свидетельствуют, что нет никаких оснований утверждать о превосходстве какой-либо расы над другой.

Но марксизм, а мы в данном случае излагаем марксистские взгляды на социальную природу человека, подтверждает, что “человек является непосредственно природными силами, жизненными силами, являясь влечения...” деятельность. Известно, что Homosapiens как человек и личность не может существовать вне других людей и человеческих сообществ. Описаны случаи, когда маленькие дети в силу разных причин попадали под опеку животных, “воспитывались” ими и когда они после нескольких лет пребывания в животном мире возвращались к людям, им требовались годы, чтобы адаптироваться к новой социальной среде. О значении труда и его роли в формировании человека его личностных качеств уже было сказано раньше. Подчеркнем еще раз социальную функцию языка. Язык выступает не только средством общения между людьми, но что особенно важно – фундаментальным стимулятором развития у человека мышления. В свою очередь, умственные способности человека, его мышление не только выделяют человека из животного мира, но и составляют основу его существования как личности. В современной жизни умственные способности обеспечивают человеку его благополучие, существование и функционирование научных, производственных и социальных институтов. Наконец, социальную жизнь человека невозможно представить без его общественной и политической активности. Собственно говоря, как уже отмечалось раньше, сама по себе жизнь человека является социальной, поскольку он постоянно взаимодействует с людьми – в быту, на работе, во время досуга. Но кроме этого, человек еще участвует с разной степенью активности в таких социально-политических событиях, как выборы представительных органов власти, принимает участие в деятельности политических, профсоюзных и других общественных организаций. Ни у какого другого представителя животного мира нет ничего подобного. Уже сказанного достаточно, чтобы с полным основанием утверждать, что без социальных условий существование Homosapiens как человека было бы невозможно.

Как же соотносится биологическое и социальное при определении сущности и природы человека. Современная наука однозначно отвечает на это – только в единстве. Действительно, без биологических предпосылок трудно было бы себе представить появление гомоноидов, но без социальных условий невозможно было становление человека. В дальнейшем каждая из них, в зависимости от обстоятельств, ослабляла или усиливала мощь человека. В настоящее время такая ситуация продолжает сохраняться. Уже ни для кого не секрет, что загрязнение окружающей среды, среды обитания человека создает угрозу биологическому существованию Homosapiens. В промышленно развитых странах существует немало загрязненных районов, которые самым непосредственным образом влияют на продолжительность жизни людей. Многие тысячи людей ежегодно погибают от в общем-то привычных стихийных бедствий. А если принять во внимание серьезные климатические катаклизмы, например, повышение или понижение среднегодовой температуры всего-навсего на несколько градусов, то это может стоить жизни сотням миллионов людей. Подытоживая, можно сказать, что сейчас, как и много миллионов лет назад, физическое состояние человека, его существование в определяющей степени зависит от состояния природы.

В целом же можно утверждать, что сейчас как и при появлении Homosapiens его существование обеспечивается единством биологического и социального.

Человек, индивид, личность

Человек, есть не что иное, как понятие родовое, в котором отражаются общие черты, присущие всему человеческому роду. До сего момента мы анализировали человека с позиций его возникновения и как представителя человеческого рода. Однако только такой подход недостаточен для того, чтобы ответить на вопрос, почему люди одной и той же этнической общности отличаются друг от друга, почему одни известны всей стране, а о существовании других знает ограниченный круг. С целью качественной характеристики, людей используются такие понятия, как индивид и личность.

В человеческой среде индивидом обычно называют отдельного человека. Наряду с общими чертами, присущими всему человеческому роду, у него есть свои особые свойства, благодаря которым он отличается от других. Здесь и природные – рост, цвет глаз, строение тела, и социальные – интеллектуальный уровень развития, психологический склад, различная степень духовной культуры. С понятием индивид тесно связано понятие индивидуальность. С индивидом их объединяет то, что их основа в своей сути является биологической, природной. Однако у индивидуальности она является более сложной и разносторонней. Прежде всего индивидуальность проявляет себя в природных и психических качествах человека, а если конкретизировать, то в памяти, темпераменте, характере, эмоциональности. Индивидуальные оттенки имеет осознанная деятельность человека, в частности, его суждения, поступки, культурные запросы. И хотя они, по большому счету, не очень сильно отличаются от тех, которые присущи другим людям, представителям одной и той же социальной группы, тем не менее для индивидуальности характерно кое-что свое, отличное от других. Например, один человек воспринимает полученное известие о происшедшем в обществе спокойно, другой – с усмешкой, а третий – со скепсисом.

Ничего обидного для людей в этом высказывании нет и используется оно лишь для того, чтобы в самой краткой форме выразить степень социального различия между человеком и личностью. Нужно заметить, что в понимании сущности личности больше вопросов, чем ответов, но удивляться этому не следует. Основная причина в том, что, по большому счету, этой проблемой начали по серьезному заниматься только вXX веке – срок, как видим, совсем небольшой для досконального прояснения этой проблемы. Одно можно сказать с уверенностью. В отличие от индивида и индивидуальности, сущность которых основывается преимущественно на биологической природе человека, сущность личности опирается главным образом на ее социальные качества. Личность является предметом изучения многих наук – таких, как философия, социология, психология, физиология, изучающих их под различным углом зрения. С философской точки зрения можно так определить ее суть. Основу личности составляет устойчивая система социально-значимых черт, проявляющаяся в активном участии в общественно-экономической и культурной жизни общества и оказании определенного влияния на происходящие в обществе, а порой, и в мире событий.

Факторы, влияющие на формирование личности:

Безусловно, таких факторов множество, но в настоящее время наука еще не может убедительно объяснить те из них, которые определяют восхождение человека к личности. Однако с полной уверенностью можно отметить, что определяющая, но не единственная, роль в ее формировании принадлежит социальным условиям – воспитанию, образованию, окружающей социальной среде, родителям. Роль воспитания заключается в том, какие моральные и общественные ценности усвоил ребенок в детские и юношеские годы, подвигли ли они его в будущем на служение отечеству. Образование дает человеку разнообразную информацию и что самое важное развивает у него мышление, способность к оценке и анализу происходящих событий в различных сферах земной жизни. Окружающая социальная среда – это тот мир, профессиональный или сословный, в котором вращается человек, это мировоззренческие, профессиональные, нравственные ценности, которые самым непосредственным образом влияют на формирование личности. Но самое главное влияние на формирование личности оказывают родители. Именно они предстают перед ребенком как его “первый мир”, соприкасаясь с которым он начинает подражать, отвергать или же переделывать его. Так что личные достоинства родителей, их участие в воспитании ребенка, их отношение к обществу и себе подобным – важнейший фактор в формировании личности ребенка, которое впоследствии перерастает в качества взрослого человека.

Поскольку личность действует не в пустом пространстве, а в коллективе, а если шире, то в обществе, он в известной степени зависит от них. Роль общества заключается как в том, что оно создает необходимые условия для появления личностей и реализации их возможностей, так и в создании преград на этом пути. Поэтому общественный строй, уровень экономического и социального развития значат очень много. Если говорить об этом более конкретно, то это означает те возможности, которые общество предоставляет каждому человеку для получения образования, право на труд и свободу для реализации своих умственных и физических способностей. И если сейчас мысленно охватить современный мир, то нетрудно обнаружить, что на слуху и на глазах мировой общественности преимущественно мелькают политическая, экономическая, культурная элита главным образом из индустриально развитых стран.

Велика роль личности в историческом процессе. Известно, что историю делают люди и никто другой. Но среди людей есть такие, которые оказывают на происходящие события значительную, а порой, в отдельные периоды, решающую роль. Известно и то, что в кризисные или переломные моменты истории далеко не все личности, в том числе из числа очень известных, оказывались на Уровне поставленных жизнью проблем. Можно привести немало примеров, подтверждающих влияние переломных или критических этапов в развитии общества на формирование личностей. Так, Александр Невский стал национальным героем России главным образом потому, что в суровую годину испытаний сумел разгромить тевтонских рыцарей в 1242 г. на Чудском озере, проявив при этом высокое полководческое искусство и незаурядную храбрость, и спасти родную землю от чужеземного нашествия. Выдающейся личностью в историю России вошел русский царь Александр II, осуществивший, вопреки мощному противодействию со стороны дворянско-помещичьих кругов, в 1861 году отмену крепостного права. Вклад Александра II в отечественную историю заключается в том, что он, как, может быть, никто до него, понял необходимость этого акта для дальнейшего развития страны.

соответствовала историческому ходу развития. Действительно, если обратиться к истории человечества, то в памяти сохранились имена тех ученых, мыслителей, политических деятелей, писателей, живописцев, которые своей деятельностью способствовали развитию и укреплению позиций человека в мире. Получается, что только те исторические события сохранились в человеческой памяти и оказали влияние на дальнейшее развитие, которые отвечали объективным задачам и условиям своего времени. Тщательный, а если говорить современным слогом, научный учет этих условий, способность оценить существующие возможности и выбрать правильное решение – вот те слагаемые, которые придавали личности историческую значимость. Вместе с тем никакая личность не может изменить исторический ход развития. Если в обществе не созрели необходимые условия для кардинальных перемен, то создать их искусственно невозможно. Правда, в истории были случаи, когда на какое-то время, годы или десятилетия, некоторые исторические личности пытались изменить общественный строй или народные нравы, но это у них, в конечном счете, не получалось. Само собой разумеется, что выдающаяся личность, в конечном счете, благодаря своим качествам ускоряет или замедляет происходящие события, проявляет свой стиль и подходы, но решающая роль все же принадлежит объективным условиям.

Выдающиеся личности, подобно великим общественным идеям, возникают, как правило, в период кризисных или переломных периодов в истории народов. Но не они создают эти эпохи, а как раз наоборот, именно последние выступают той благоприятной средой, которая вырабатывает условия для превращения талантливых и профессионально подготовленных людей в великие символы человечества.

Сознание предполагает выделение субъектом самого себя в качестве носителя определенной активной позиции по отношению к миру. Это выделение себя, отношение к себе, оценка своих возможностей, которые являются необходимым компонентом всякого сознания, и образует разные формы той специфической характеристики человека, которая именуется самосознанием.

Самосознание есть определенная форма реального явления - сознания. Самосо­знание предполагает выделение и отличение человеком самого себя, своего Я от всего, что его окружает. Самосознание - это осознание человеком своих действий, чувств, мыслей, мотивов поведения, интересов, своего положения в обществе. В формировании самосознания существенную роль играют ощущения человеком своего собственного тела, движений, действий.

− сознание, делающее своим предметом, объ­ектом сознание. Как это возможно с точки зрения мате­риалистической теории познания – вот в чем состоит главный философский вопрос проблемы самосознания. Вопрос состоит в выяснении специфики этой формы сознания и познания. Эта специфика определена, тем, что в акте самосознания сознание человека, будучи субъективной формой действи­тельности, само раздваивается на субъект и объект, на сознание, которое познает (субъект), и сознание, которое познается (объект). Такое раздвоение, как оно ни ка­жется странным для обычного мышления, является оче­видным и постоянно наблюдаемым фактом.

Самосознание самим фактом своего существования еще раз доказывает относительность различия и проти­воположности объекта и субъекта, неправильность представлений о том, что в сознании все субъективно. Факт самосознания показывает, что разделение действительности на объект и субъект не ограничивается лишь отношением внешнего мира к сознанию, но что и в самом сознании имеется это деле­ние, выражающееся по меньшей мере в двух формах: в соотношении объективного и субъективного в содержании сознания и в форме раз­деления сознания на объект и субъект в акте самосо­знания.

В самом деле, го­ворим же мы о классовом самосознании, о национальном самосознании и т. п. Психологические науки, изучающие явление сознания, представляют собой также самосозна­ние людей и самопознание человеком человека. Таким образом, самосознание выступает и в форме индивидуального и в форме социального самосознания.

Самосознание понимается как отношение к действительности, т. е. сводится к гносеологическому, познавательному отношению. Иначе говоря, обыденная "очевидность" сознания стала возможной из-за отождествления его с самосознанием. Самосознание - настолько очевидное для каждого из нас явление, что факт его существования не вызывает никаких сомнений.

Сознанию присущ статус бытия: оно есть в практике реальной жизни и для целей этой жизни. Сознание есть осознанное бытие, оно обнаруживается в системе социальных связей и отношений, в которые втягивается и в которых действует человек.

Основная психологическая задача состоит в анализе процесса развития индивидуального сознания, процесса становления рефлексивного сознания. Как предмет собственно психологического анализа сознание выступает в форме практики сознания. Практика сознания есть процесс овладения сознанием, преодоление полной поглощенности текущим процессом жизни, занятие позиции над ней. Практика сознания преобразует бытийное сознание в рефлексию или в рефлексивное сознание.

Необходимым и первым этапом в становлении рефлексивного сознания является самосознание, или сознание самости. Иначе говоря, рефлексия как практика сознания обнаруживает себя как разной степени и глубины осознание самости, собственной субъективности. Самосознание как осознание себя, как сознание своей самости в зависимости от целей и задач, стоящих перед человеком, может принимать различные формы и проявляться как самопознание, как самооценка, как самоконтроль, как самопринятие.

результатов собственной деятельности, своего поведения, общения и взаимоотношений с другими посредством сопоставления этих результатов с уже существующими нормативами. Во-вторых, при осознании отношения других ко мне (оценок результатов моей деятельности, поступков, черт характера, уровня развития способностей, качеств моей личности). В-третьих, самопознание совершается в самонаблюдении своих состояний, переживаний, мыслей, в анализе мотивов поступков и т. п. Самонаблюдение может происходить как по ходу осуществления деятельности или общения с другими, так и после этого, при восстановления в памяти прошедшего.

их протекания на основе требований и норм деятельности, поведения, общения. Самоконтроль является особым психологическим механизмом человека как субъекта деятельности, познания и общения.

Самопознание выступает также в качестве основы для реализации оценочного отношения к самому себе, или самооценки. Различие самопознания и самооценки может быть представлено как несовпадение когнитивно-познавательного и оценочно-ценностного компонентов самосознания. Самопознание может включать в себя самооценку, но оно может быть и чисто констатирующим, внеоценочным. Самооценка - это тот компонент самосознания, который включает в себя и знание о собственной самости, и оценку человеком самого себя, и шкалу значимых ценностей, относительно которой определяется эта оценка.

объективной) и неадекватной. В свою очередь, неадекватная самооценка может быть заниженной и завышенной. Каждая из них специфическим образом проявляется и в жизнедеятельности человека.

Завышенные оценки и самооценки приводят к формированию таких особенностей личности, как самоуверенность, высокомерие, некритичность и т. п. Постоянное занижение оценки человека со стороны окружающих и самой личности формирует в ней робость, неверие в свои силы, замкнутость, стеснительность и др. Адекватная оценка и самооценка обеспечивает благоприятное эмоциональное состояние, стимулирует деятельность, вселяет в человека уверенность в достижении намеченных целей.

Самосознание тесно связано с уровнем притязаний человека. Уровень притязаний проявляется в степени трудности целей и задач, которые человек ставит перед собой. Следовательно, уровень притязаний можно рассматривать как реализацию самооценки человека в деятельности и во взаимоотношениях с другими.

"образа Я". "Образ Я" определяет отношение индивида к самому себе, выступает основой построения взаимоотношений с другими людьми. В психологических исследованиях "образа Я" выделяют несколько автономных, формальных характеристик, подлежащих измерению. Результаты таких измерений и составляют комплексную оценку уровня развития самосознания у разных людей или у одного и того же человека на разных этапах его жизненного путь.

Заключение

структуру, сознание является, тем не менее, единым целым.

его взаимоотношений с действительностью, управление этими взаимоотношениями.

Самосознание является частью сознания, а точнее его особой формой. Самосо­знание предполагает выделение и отличение человеком самого себя, своего Я от окружающего мира. Самосознание- это осознание человеком своих действий, чувств, мыслей, мотивов поведения, интересов, своего, положения в обществе. Оно выступает и в форме индивидуального и в форме социального самосознания. Самосознание рефлексивно с его помощью человек оценивает себя, свое место в жизни и обществе, свои поступки.

Самосознание возникло не в качестве духовного зеркала для праздного самолюбования чело­века. Оно появилось в ответ на зов общественных условий жизни, которые с самого начала требовали от каждого человека умения оценивать свои поступки, слова и мысли с позиции определенных соци­альных норм.

и меняющимся в процессе включения человека в систему коллективной практической деятельности и меж человеческих отношений.

Самопознание является основой развития постоянного самоконтроля и саморегуляции человека. Самоконтроль проявляется в осознании и оценке субъектом собственных действий, психических состояний, в регуляции их протекания на основе требований и норм деятельности, поведения, общения. Самоконтроль является особым психологическим механизмом человека как субъекта деятельности, познания и общения.

Самопознание выступает также в качестве основы для реализации оценочного отношения к самому себе, или самооценки. Различие самопознания и самооценки может быть представлено как несовпадение когнитивно-познавательного и оценочно-ценностного компонентов самосознания.

Несмотря на огромные усилия, затраченные философией и другими науками, проблема человеческого сознания (индивидуального и общественного) далека от своего решения. Много неясного таят в себе механизмы, функции, состояния, структура и свойства сознания, его взаимоотношениями с деятельностью индивида, пути его формирования и развития, связи с бытием. Важно подчеркнуть, что вопрос о взаимоотношении сознания и бытия не сводится к вопросу о первичности и вторичности, хотя и исходит из этого. Изучение отношения сознания и бытия включает исследование всех многообразных и исторически меняющихся типов и форм, т. е. в некотором роде это «вечный вопрос». «Вечный» в том смысле, что развитие форм и человеческой жизнедеятельности, прогресс науки и культуры постоянно усложняют и изменяют конкретные формы отношения сознания и бытия и ставят множество проблем перед философской мыслью.

Список литературы

1. Шелер М. Положение человека в космосе // Избранные произведения. М.,1994. С. 194.

3. Шарден П. Тейяр де. Феномен человека. М., 1965, С. 9

5. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. т. 42, С. 162–163.

7. Введение в философию: Учебник для вузов. В 2-х частях. Ч. 2. – М., 1989. – 639с.

8. Смирнов И. Н., Титов В. Ф. Философия: Учеб. для вузов. – М.: РЭА, 1998. – 288с.

10. Философия / Под ред. Ю. А. Харина. – Мн.: Тетра Системс, 2003. -416с.

• Специальность ВАК РФ09.00.01
• Количество страниц 145

Глава I. Логико-методологические основы концепций познания.

1.1. Историко-логический дискурс концепций познания.

1.2. Потребностно-мотивационные и ценностные основания познавательной деятельности.

Выводы по первой главе.

Глава II. Онто-гносеологические предпосылки соотношений познания и самопознания.

2.1. Онтологический дискурс соотношений сознания и подсознания в познавательной деятельности.

2.2. Гносеологический анализ соотношений познания и самопознания субъекта социума.

Выводы по второй главе.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Онто-гносеологический анализ современных концепций соотношений познания и самопознания»

Актуальность проблемы и темы исследования. Онто- и гносеологический анализ современных концепций соотношений познания и самопознания представляется актуальной проблемой в связи с необходимостью теоретического осмысления огромного эмпирического материала, относящегося к содержанию познавательной деятельности человека разумного. Конец второго и начало третьего тысячелетия ознаменовались повышением интереса к проблеме самопознания, определению его места в системе познания в целом. Это обусловлено социальными трансформациями и изменением социальных запросов к изучению мира личностного бытия субъектов социума, вставшего на путь рыночных преобразований.

Темпы социальных преобразований в современном обществе таковы, что человек не успевает задумываться над смыслом собственного бытия в этом мире. Большинство людей не восприняло освобождение от тоталитаризма как личностное освобождение. Человек в нашем, теперь открытом обществе, не обрел положение хозяина собственной судьбы: он оказался один на один со своими бытовыми проблемами, материальной зависимостью от новых хозяев жизни, в ряде случаев с беспросветной нуждой. И, тем не менее, человек рано или поздно задает вопросы: "Кто Я?", "Зачем Я?". Ответы на эти вопросы неоднозначны. Поэтому попытка рассмотреть самопознание с разных точек зрения, не отрицая правомерности любой из них, представляется актуальной как в онтологическом, так и в гносеологическом плане.

Личностное Я открывается с разных сторон в продолжение всей жизни. Это связано с возрастом, изменением отношений с социумом, появлением новых потребностей и ценностных предпочтений. За этими частными изменениями лежат глубинные духовные движения: меняется личностное отношение к самой жизни, ее духовным основам. Идеологические догмы, при всей их привлекательности, связывают человека в духовных исканиях, истинная суть человека при этом оказывается явно или неявно скрытой за мишурой кажущейся целесообразности жизни. Это не означает, однако, что личностное становление не связано с общественным сознанием, социальными движениями.

Личность находит свое Я, не отгораживаясь от общества. Напротив, активно включаясь в жизнь общества, общаясь с людьми, собственное Я постепенно очищается от мелочных, суетных пристрастий и интересов. В нем начинают просматриваться духовная целостность, философское видение смысла бытия. Мир легко умещается в духовном бытии личности, освободившейся от суеты повседневности. Но для этого освобождения человеку, как правило, не хватает жизни. Поэтому онтологические аспекты самопознания оказываются тесно связанными с естественнонаучными предпосылками индивидуального развития онтогенеза субъекта познания. Однако темпы индивидуального становления личности мало связаны с естественными, природными темпами развития. Это, в особенности, относится к огромному пласту жизни субъекта, вступившего в пору социальной зрелости. Возникает необходимость гносеологического анализа соотношений познания и самопознания, который позволяет подойти к разрешению противоречия между естественными, биологическими предпосылками становления познавательных возможностей человека и социально детерминированными условиями становления самопознания личности - субъекта социума.

Требуют более глубокого исследования потребностно-мотивационная обусловленность самопознания, значимость гносеологических предпосылок включенности объекта познания в мир субъекта, в субъективное самопознание.

Степень разработанности проблемы. Основы естественнонаучного подхода к решению проблемы соотношений познавательной деятельности и ее частного случая (самопознания) в западной философии были заложены работами Ж.О. Ламетри, П.А. Гольбаха, посвященными гносеологическому анализу феномена человеческого сознания, а также исследованиями К. Фогта и Я. Молешотта, касающимися психофизиологических основ мышления.

В начале XX века в научных изысканиях Р. Авенариуса и Э. Маха нашли отражение идеи психофизического анализа сознания и подсознания.

Неопозизтивистская традиция в раскрытии феномена познания представлена в работах австрийских философов О. Нейрата и М. Шлика - ведущих представителей позитивизма.

Идеи естественнонаучного обоснования познавательной деятельности находят воплощение в психофизиологических исследованиях Р. Фейерабен-да, Р. Сперри и в аналитико-философских трудах Н. Блока, Д. Давидсона, П.К. Мозера, Дж. Поланда, Дж. Фостера, Д. Чалмерса и других.

В традиции отечественной философии парадигма изучения онтологии индивидуального сознания и его соотношений с самопознанием не получила глубокого исследования по известным причинам идеологического характера, обусловивших отрицание концепций как мыслителей "вульгарного материализма", так и философов школы "субъективного идеала".

Естественнонаучный, познавательный потенциал решения проблемы соотношений познания и самопознания оказался имплицитно заложенным в работах Н.И. Брагиной, Т.А. Доброхотовой, Е.М. Иванова, Э.В. Ильенкова, В.А. Лекторского, М.К. Мамардашвили, А.И. Панченко, Д.В. Пивоварова, М.Н. Руткевича, А.Г. Спиркина, Н.И. Чуприковой и других. В психофизиологическом осмыслении соотношений сознания и подсознания непреходящую ценность имеют труды А.Р. Лурии, С.Л. Рубинштейна, А.Н. Леонтьева, Е.П. Велихова, В.А. Лекторского и других.

Менее разработанной в отечественной философии оказалась проблема самопознания, но фрагментарные и эвристические изыски имеются в работах H.A. Бердяеева, М.М. Бахтина, Д.М. Дубровского, В.П. Зинченко, Ф.Т. Михайлова, H.H. Моисеева, В.В. Розанова, В.В. Столина, И.Т. Фролова, Г.П. Щедровицкого.

Таким образом, имеющееся противоречие между потребностью в осмыслении философских предпосылок соотношений познания и самопознания, с одной стороны, и недостаточной разработанностью онто-гносеологических основ решения этой проблемы, с другой стороны, подчеркивает актуальность настоящего исследования и определяет его объект, предмет, цель и задачи.

Объект исследования: сфера познавательной деятельности человека.

Предмет исследования: онто-гносеологический анализ соотношений познания и самопознания.

Цель исследования: раскрыть и проанализировать теоретико-методологические основы познавательной деятельности, в соответствии с которыми провести онто-гносеологический анализ соотношений познания и самопознания.

Задачи исследования:

1. Определить понятие "самопознание" относительно "познания".

2. Обозначить онтологический дискурс соотношения сознания и подсознания в самопознании.

3. Выявить гносеологическую составляющую аффицированного самопознания.

4. Провести гносеологический анализ соотношений познания и самопознания человека.

Методологической основой исследования является диалектика теоретического и эмпирического процессов познания, научно-философские методы познавательного движения от абстрактного к конкретному, системный подход с использованием теории синергетики. В диссертации используются теоретические разработки и концептуальные идеи отечественных и зарубежных ученых в области онтологии психофизиологии, науковедения, теории познания и самопознания.

Научная новизна исследования заключается в следующем:

Предпринята попытка целостного осмысления познавательной деятельности человека, с уточнением содержания самопознания;

Осуществлен гносеологический анализ соотношений познавательных процессов в ряду: сознание - познание - самопознание;

Сделаны выводы о гносеологической составляющей аффицированного самопознания;

Осуществлен онто-гносеологический анализ соотношений познания и самопознания человека - субъекта социума.

Теоретическое и практическое значение исследования. Полученные результаты исследования могут быть использованы для осмысления теоретических концепций познания, их применимости к анализу феномена самопознания человека - субъекта современного социума. Положения и выводы диссертационного исследования могут быть применены в научной и педагогической работе, при разработке и чтении базовых и специальных курсов по проблемам философских основ познавательной деятельности, а также для методологического обоснования психофизиологических предпосылок самопознания.

Положения, выносимые на защиту, заключаются в следующем:

1. Познавательная деятельность нами рассматривается как онтогенетически детерминированный процесс познания и самопознания во взаимосвязи со структурно-функциональными предпосылками восприятия, переработки и осознания явлений и предметов окружающего мира.

2. Абстрактный самопознающий себя субъект гипостазируется в объект самопознания в результате коммуникативных актов, реализуемых в различных формах общения и овладения информацией, лежащей вне субъекта самопознания.

3. Процессы познания и самопознания выступают в системном единстве, что позволяет рассматривать их через призму теории самоорганизации как экспликацию соотношений взаимосвязанных систем предельной сложности.

4. Соотношения процессов познания и самопознания может рассматриваться как синергетический процесс рефлексии, объектом которой являются вербальные и невербальные предметы и явления внешнего мира, трансформированные в чувственные образы, представления, понятия, а также образ собственного бытия индивидуума.

Апробация работы. Результаты исследования отражены в 6 опубликованных работах, представлены в докладах на ежегодных научных конференциях по итогам научно-исследовательских работ преподавателей и аспирантов филиала Тюменского госуниверситета в г.Урае, Нижневартовского государственного педагогического института; научные сообщения по теме диссертации заслушивались на кафедре философии Магнитогорского государственного университета (1999-2002 гг.).

Заключение диссертации по теме «Онтология и теория познания», Кукушкин, Павел Иванович

Выводы по второй главе

1. Онтологические основы соотношения познания и самопознания могут быть рассмотрены как в логико-историческом, так и в онтогенетическом аспекте, обусловливая в этом случае преемственность фило и онтогенетических процессов индивидуального и общественно-исторического становления познания и самопознания.

186 Синергетике - 30 лет: Интервью с профессором Г. Хакеном // Вопросы философии. -2000.-№3.-С. 59.

187 Нагель Т. Мыслимость невозможного и проблема духа и тела // Вопросы философии.-2001.-№ 8. - С. 112.

2. Теоретически обоснована необходимость взаимосвязи феноменологического и праксиологического подходов к философско-методологическому обоснованию соотношений познания и самопознания субъекта социума.

3. Эпистемологическая специфика процесса самопознания определяется субъективными возможностями рефлексивного постижения реальностей внешнего и внутреннего мира.

4. В самопознании черты субъект-объектных отношений выступают в неявном виде, а в отраженных рефлексирующим субъектом формах: суждениях, образах, представлениях о реальной действительности. Идеальное тождество субъекта и объекта предметно реализуется только в рефлексии самопознания.

5. Анализ данных эволюционной эпистемологии позволяет предполагать ведущую роль субъекта познания в интерпретации фактов и явлений действительности, оставляя за ним возможность учитывать, компенсировать или исключать влияние внутренних факторов на результаты познания.

6. В гносеологии познания и самопознания человек представляет собой не частичного гносеологического субъекта, но целостного познающего человека, а знание не сводится только к строго сконструированным уровнем науки формам, но предполагает также вненаучные его формы.

7. В контексте феноменологического подхода институирована аффици-рованная онтология, которая дает возможность интерпретировать потребно-стно-мотивационные и содержательно-ценностные основы познавательной деятельности как синкретические не только во взаимосвязи потребностей разного уровня и модальности, но и в тесной связи с чувственно-аффективной сферой субъекта познания.

8. Апплицируя основные положения аффицированной онтологии бытия на процессы самопознания, представляется возможным включение аффектов и чувств в качестве элементов (средств) самопознания.

9. Онтологический анализ самопознания субъекта социума переходного периода выявил неправомерность экспликации целеполагания в процессах самопознания только в контексте личностного самосовершенствования и реализации эгоистических интенций.

10. Следование высшим императивам нравственности в самопознании имеет реальную практическую полезность, рассматриваемую в рамках сис-темно-синергетического подхода как условие формирования целостной самодостаточной социально-востребованной личности.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Проблема соотношений познания и самопознания на протяжении всей истории философии являет из себя одну из наиболее сложных для решения проблем. И дело не только в мировоззренческой стороне вопроса, в методологии подхода к ее решению. Проблема далеко не решена в ее естественнонаучных основах: остаются предметом специального исследования соотношение подсознательной и осознаваемой сферы в познании и самопознания. Накапливающиеся, в связи с появлением новых инструментальных методов исследования высших корковых функций и процессов обработки информации в сенсорных аппаратах и структурах головного мозга, знания настоятельно требуют осмысления как на онтологическом, так и на гносеологическом уровне. Методологический аппарат познания самого познания, рефлексия рефлексивных процессов остаются актуальной проблемой современной философии. Как соотносятся чисто материальные процессы, обозначаемые понятиями возбуждение, торможение, нервный импульс с моделированием мыслительных конструкций, гипостазируемых как акты сознания, в какой мере осознаваемые акты связаны с неосознаваемыми функциями обширных подкорковых областей, с потребностями и мотивациями субъекта познания - не риторические вопросы. Они требуют ответа, как в естественнонаучном, так и в методологическом аспектах.

Существенные доводы в пользу естественнонаучного подхода к исследованию соотношений познания и самопознания предоставляет аффилированная онтология. Аффицированная онтология познания и самопознания позволяет интерпретировать потребностно-мотивационные основы познавательной деятельности как синкретические не только во взаимосвязи потребностей разного уровня и модальности, но и в тесной связи с чувственно-аффективной сферой субъекта познания.

Научный материализм, в котором материя стала «физической реальностью», рассматривает психофизиологическую проблему сознания, становится самой популярной парадигмой для новых естественных наук, в рамках которых решается проблема сознательного сознания и его соотношений с бессознательным (квантовая психология, синергетика, социальная биология, генетика в ее современных формах, включая компьютерную генетику).

Процессы познания и самопознания являют себя в системном единстве, что позволяет автору рассматривать их через призму теории самоорганизации, являющейся сущностным содержанием методологии системно-синергетического подхода к гносеологии взаимосвязанных сложных систем познания и самопознания.

В онтологическом аспекте познание и самопознание могут рассматриваться как складывающиеся в процессе общественно-исторического развития способы постижения действительности, детерминированные возрастными особенностями индивидуального развития и рефлексивного освоения внутреннего, субъективного мира.

Историко-логический дискурс концепций познания позволяет установить взаимосвязь познавательных процессов со структурно-функциональными особенностями аппарата восприятия и переработки информации, поступающей по сенсорным каналам и осознаваемой на уровне «систем сознания», которые, по представлению естествоиспытателей, формируются в процессе индивидуального развития и социального созревания личности.

Соотношение процессов познания и самопознания может получить фи-лософско-методологическое обоснование в рамках системно-синергетического подхода и в нашей интерпретации может быть сформулировано в следующем виде: самопознание - синергетический процесс самоорганизации рефлексии, объектом которого являются вербализованные и невербальные объекты внешнего мира, трансформированные в чувственные образы, представления, понятия, а также мир собственного бытия.

В гносеологическом плане процессы познания и самопознания рассматриваются в системном единстве, как результат функции предельно сложных самоорганизующихся систем сознания, анализ деятельности которых возможен с позиций системно-синергетического подхода.

Процессы самопознания, с позиций системно-синергетического подхода могут быть представлены в понятиях самоорганизации, становления целостного явления, в котором чувственные впечатления, представления, образы, рефлексивные конструкции являют себя в целостном, системном порядке, возможности которого определяются в онтологическом дискурсе предельными основаниями бытия: самопостижение смысла своего существования в процессе самопознания.

Эпистемологическая специфика процесса самопознания определяется субъективными возможностями рефлексивного постижения реальностей непрерывно меняющегося внешнего и внутреннего мира. Темпы социальных преобразований в современном обществе таковы, что человек не успевает задумываться над смыслом собственного бытия в этом мире. Освобождение от пут тоталитаризма большинством людей не воспринято как личностное освобождение. Человек в нашем, теперь открытом обществе, не обрел положение хозяина собственной судьбы: он оказался один на од ин со своими бытовыми проблемами, материальной зависимостью от новых хозяев жизни, в ряде случаев с беспросветной нуждой. И, тем не менее, попытка рассмотреть познание и самопознание, как в онтологическом, так и гносеологическом аспекте, представляется нам оправданной.

Для осознания неоднозначности познаваемых в себе качеств, чувств, отношений к действительности нужно известное мужество, и, конечно, способность к рефлексии (осмыслению смыслов). Рождающееся в рефлексии собственное отношение к себе, к сложившимся понятиям и суждениям о предметах действительности - это главное, что и делает каждого человека самим собой, что отличает людей друг от друга. Но и при самом беспристрастном суждении о себе, каждый из нас предстает друг перед другом не подлинным, а персонифицированным Я.

Личностное Я открывается с разных сторон в продолжение всей жизни.

Это связано с возрастом, изменением отношений с социумом, с появлением новых ценностных предпочтений, меняющейся действительностью. За этими частными изменениями лежат глубинные духовные движения: меняется личностное отношение к самой жизни, ее духовным основам. Идеологические догмы, при всей их привлекательности, связывают нас в духовных исканиях, истинная суть человека при этом оказывается явно или неявно скрытой за мишурой кажущейся целесообразности жизни. Это не означает, однако, что личностное становление не связано с общественным сознанием, социальными движениями.

Личность находит свое Я, не отгораживаясь от общества. Напротив, активно включась в жизнь общества, общаясь с людьми, собственное Я постепенно очищается от суетных пристрастий и интересов к мелочам жизни. В нем начинает просматриваться духовная целостность, появляется достаточно ясно осознаваемая потребность в самопознании. Это не означает отказа от земных радостей бытия и получения удовольствий. Речь идет о разумном их ограничении, которое не просто полезно - оно необходимо.

Не отказываясь от научного наследства марксистско-ленинской философии, следует отчетливо осознавать настоятельную необходимость нового осмысления места человека в жизни социума, значимость духовного саморазвития и самопознания в становлении самости (самостоятельности, самодостаточности) в новых социально-экономических условиях перехода общества к рыночной экономике. При этом не снимается значимость и настоятельная необходимость разработки проблемы соотношений сознания и подсознания в меняющихся социально-экономических условиях жизни общества. Это, в особенности, относится к разработке особенностей становления познавательной функции с позиций методологии системно-синергетического подхода, к новому осмыслению онто- и филогенеза развития познавательных функций, в целом, и гносеологических аспектов самопознания, в частности.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Кукушкин, Павел Иванович, 2002 год

1. Абрамова Н.Т. Являются ли несловесные акты мышлением? // Вопросы философии. - 2001. - № 6. - С. 77.

2. Автономова Н.С. Заметки о философском языке: традиции, проблемы, перспективы // Вопросы философии. 1999. - № 11. - С. 13-29.

3. Адлер А. Практика и теория индивидуальной психологии. М.: Прогресс, 1995.-256 с.

4. Адлер Г. Лекции по аналитической психологии. М.: Рефл.-Бук, Ваклер, 1996. - С. 25.

5. Александров Ю.И., Дружинин В.Н. Теория функциональных систем и психология. // Психологический журнал. -1998. Т. 19. - № 6. - С. 420.

6. Ананьев Б.Г. Психология чувственного познания. М., Педагогика,1960.

7. Ананьев Б.Г. Избранные психологические труды. М.: Педагогика, 1980.-372 с.

8. Анохин П.К. Биология и нейрофизиология условного рефлекса. -М.: Медицина, 1968.

9. Анохин П.К. Эмоции // Психология эмоций: Тексты. М.: МГУ, 1993.- 184 с.

10. Аристотель. Вторая аналитика // Аристотель. Сочинения: В 4-х т. - М.: Мысль, 1978. - Т. 2. - С. 364.

11. Аршинов В.И. Синергетика // Новая философская энциклопедия: В 4-х Т. М.: Мысль, 2001. - Т. III. - С. 545-546.

12. Афанасьев В.Г. Проблемы целостности в философии и биологии. -М.: Мысль, 1969.

13. Бабайцев А.Ю. Гносеология // Всемирная энциклопедия: Философия / Главн. научн. ред. и составитель A.A. Грицанов. М.: ACT, МН.: Хар-вест, Современный литератор, 2001. - С. 243.

14. Батищев Г.С. Неисчерпанные возможности и границы применимости категории деятельности // Деятельность: теория, методология, проблемы. -М., 1990.-С. 23-24.

15. Бейтон Г. Экология разума: Избр. статьи по антропологии, психиатрии и эпистемологии: Пер. с англ. М.: Смысл, 2000. - 476 с.

16. Бэккарст Д. О живом и мертвом в философии Э.В. Ильенкова // Вопросы философии,- 2001. -№ 5.-С. 170-181.

17. Бердяев H.A. Самопознание: Опыт философской автобиографии. М.: Книга, 1991.-448 с.

18. Берлин И. Назначение философии // Вопросы философии. 1999. -№ 5. - С. 92.

19. Берлин И. Стремление к идеалу // Вопросы философии. 2000. - № 5.-С. 51-63.

20. Бернштейн H.A. Очерки физиологии движений и физической активности. М: Наука, 1966.

21. Бескова И.А. Эволюция и сознание: Когнитивно-символический анализ. М.: ИФ РАН, 2001.

22. Бессознательное: Природа, функции, методы исследования / Под общ. ред. Прангишвили, А.Е. Шерозия, Ф.В. Басина. Тбилиси: Мецнисреба, 1978.

23. Бехтерева Н.П. Нейрофизиологические аспекты психологической деятельности человека. Л.: Наука, 1971.

24. Библер B.C. Нравственность. Культура. Современность. // Этическая мысль. М.: Изд-во полит, литературы. - С. 16-58.

25. Бизяева A.A. Рефлексивные процессы в сознании и деятельности учителя: Автореф. дис. .канд. психол. наук. СПб.: ЛГПИ, 1993. - 23 с.

26. Блум Ф., Лейзерсон А., Хофстедтер Л. Мозг, разум, поведение.: Пер. с англ. Е.З. Годиной. М.: Мир, 1988.

27. Братусь Б.С. Смысловая вертикаль сознания // Вопросы философии. 1999.-№ 11.-С. 81-90.

28. Брагин Г.М., Исмуратов С.Б. Экономика страны и культура // Экономическая и педагогическая культура. Челябинск, 1992. - С. 36.

29. Брагин Г.М. Философия менеджмента: Истину ищут студенты. -Челябинск: Челябинский институт коммерции МГУК, 1997. 64 с.

30. Бондаревская Е.В. Ценностные основания личностно-ориентированного воспитания // Педагогика, 1995. № 4. - С. 29-36.

31. Буева Л.П. Человек: деятельность и общение. М.: Мысль, 1978.216с.

32. Бэккарт Д. О живом и мертвом в философии Э.В. Ильенкова // Вопросы философии. 2001. - № 5. - С. 170-181.

33. Ведерко Д.В. Проблема интерпретации предмета и методов познания в гуманитарных и естественных науках: Автореф. дис. .канд. филос. наук. Магнитогорск, 2002. - 23 с.

34. Вересов H.H. Выготский, Ильенков, Мамардашвили: Опыты теоретической рефлексии и монизм в психологии // Вопросы философии. 2000. -№ 12.-С. 74-88.

35. Вернадский В.И. Автотрофность человечества: Антология философской мысли. М.: Педагогика Пресс. - С. 289.

36. Виндельбанд В. История древней философии. СПб., 1898.

37. Вольжская Л.Б. Свобода и детерминизм в выборе смысла жизни // Философские науки. 2002. - № 3. - С. 17-32.

38. Виноградов Е.Г. Виллард Куайн: Портер аналитического философа XX века // Вопросы философии. 2002. - № 3. - С. 110.

39. Воронцов Б.Н. Феномен массовой культуры: Этико-философский анализ // Философские науки. 2002. - № 3. - С. 110-124.

40. Второй конгресс российских философов: Некоторые итоги // Вопросы философии. 2000. -№ 5. - С. 145-164.

41. ВундтВ. Основы физиологической психологии. -М., 1912.

42. Вульфов Б.З., Харькин В.Н. Педагогика рефлексии. М.: Потребность, сущность, управление // Магистр. 1995. - № 1. - С. 71-79.

43. Выготский Л.С. Педагогическая психология / Под ред. В.В. Давыдова. -М.: Педагогика, 1991. -480 с.

44. Выготский Л.С. Развитие высших психических функций. М.: Изд. АПН, 1960.-501с.

45. Гайденко П.П. Единое // Новая философская энциклопедия: В 4-х т. -М.: Мысль, 2001. -Т.2. С. 14-18.

46. Гайденко П.П. Метафизика конкретного всеединства или Абсолютный реализм С.Л. Франка // Вопросы философии. 1999. - № 5. - С. 114-151.

47. Гегель Г. Сочинения. М,-Л., 1935. - Т.8.

48. Гегель Г. Энциклопедия философских наук. М.: 1977. - Т. 3. -Философия духа.

49. Гегель Г. Наука логики: В 3-х т. М.: Политиздат, 1970. - Т. 1. - С.21.

50. Гейзенберг В. Физика и философия. М.: Наука, 1989. - С. 27.

51. Гелнер Э. Условия свободы: Гражданское общество и его исторические соперники. М.: Изд-во «Ad Marginem», 1995. - 223 с.

52. Гоббс Т. Сочинения: В 2-х т. М.: Мысль, 1989. - Т.1. - С. 289.

53. Гришунин С.И. Синергетика познания антифилософия // Философские исследования. - М., 2001. -№ 3. - С. 124-128.

54. Гряднов А.Ф., Книгин А.Н. Философские проблемы сознания // Вопросы философии. 2000. - № 7. - С. 157-160.

55. Губачев Ю.М. и др. Эмоциональный стресс в условиях нормы и патологии человека / Ю.М. Губачев, Б.В. Ивлев, Б. Д. Карвасарский. Л., 1976.

56. Губанов В.А., Захаров В.В., Коваленко А.Н. Введение в системный анализ: Учебное пособие. Л.: Изд-во ЛГУ, 1988.

57. Губин В.Б. О приведении к очевидности как доказательство реальности // Философские науки. 2002. - № 3. - С. 144-158.

58. Гурьич П.С. Философия человека. -Ч. 2. -М.: ИФ РАН, 2001.

59. Давыдов В.В. Теория деятельности // Вопросы философии. 1996. - № 5. - С. 52-63.

60. Давыдов В.В., Зинченко В.П. Предметная деятельность и онтогенез познания // Вопросы психологии. 1998. - № 5. - С. 11-19.

61. Деева H.A., Орлова Л.Н. Формирование мотивации познавательной деятельности // Гуманитарные исследования: Ежегодник. Омск, 1999. -Вып. 4. - Кн.2. - С. 191-199.

64. Дельгадо X. Мозг и сознание: Пер. с англ. Л.Я. Белопольского / Под ред. и с предисл. Г.Д. Смирнова. М.: Мир, 1971.

65. Дильтей В. Основная мысль моей философии // Вопросы философии. 2001. -№ 9. С. 122-123.

66. Дильтей В. Предпосылки или условия сознания либо научного познания // Вопросы философии. 2001. - № 9. - С. 124-126.

67. Дицген И. Мелкие философские работы //В.И. Ленин Философскиететради. Поли. собр. соч. - М., 1963. - Т.20. - С. 406.

68. Доброхотова А.Л. Онтология // Новая философская энциклопедия: В 4-х т.-М.: Мысль, 2001.-Т. З.-С. 150.

69. Домрачев С.С. Эвристический потенциал физикалистской парадигмы онтологии индивидуального сознания: Автореф. дис. . .канд. филос. наук.- Магнитогорск, 2001. 26 с.

70. Дубровский Д.И. Постмодернистская мода // Вопросы философии. -2001.-№ 8.-С. 42-53.

71. Дубровский Д.И., Малькова Т.П. Научный материализм // Философский энциклопедический словарь. М., 1989.

72. Жданов Г.Б. Информация и сознание // Вопросы философии. -2000. № 11. - С. 97-105.

73. Заблуждающийся разум: Многообразие в научном знании / Отв. ред. и сост. И.Т. Касавин. -М.: Политиздат, 1990.

74. Зинченко В.П. Мышление как действие // Прикладная психология. -М., 2001. -№ 3. С. 1-18.

75. Зинченко В.П., Мамардашвили М.К. Изучение высших психических функций и категория бессознательного. // Вопросы философии. 1991.- № 10.-С. 34-41.

76. Иван Тимофеевич Фролов: Жизнь и познание (материалы «круглого стола») // Вопросы философии. 2000. - № 8. - С. 3-51.

77. Иваненко А.Ю. Мистическое мышление как познавательная деятельность (гносеологический анализ): Автореф. дис. .канд. филос. наук. -Магнитогорск, 2002. 19 с.

78. Иванов Е.М. Материя и субъективность. Саратов, 1998.

79. Иванова Н.Я. Философский анализ проблемы смысла бытия человека. -Киев, 1980.

80. Изард К. Эмоции человека: Пер. с англ. М.: МГУ, 1980.

81. Изюмова Т.Г. Гипотетические аспекты социально-политического познания (Опыт философско-методологического анализа): Автореф. .канд. философских наук. Магнитогорск, 2002. - 22 с.

82. Ильенков Э.В. Что такое личность? / В кн.: «С чего начинается личность?». М., 1979.

83. Ильин И.А. Философия и жизнь // На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение / Сост. П.А. Алексеев. М.: Политиздат, 1990. - С. 43-44.

84. Ильин Е.П. Сущность и структура мотива // Психологический журнал. 1995.-№ 2. - С. 32-41.

85. Интервью с Ф.Т. Михайловым // Вопросы философии. 2000. - № 5.-С. 121-135.

86. Ингекамп К. Педагогическая диагностика: Пер. с нем. М.: Педагогика, 1991.-240с.

87. Индивидуальный мозг: Структурные основы индивидуальных особенностей поведения / А.И. Берг, В.М. Гяцова, Н.В. Гуляева и др.: Отв. ред. П.В. Симонов. -М.: Наука, 1993.

88. Каган М.С. Метафорфозы бытия и небытия: К постановке вопроса // Вопросы философии. 2001. - № 6. - С. 52-68.

89. Каганова З.В., Черемисинова Е.Р. Хью Лейси. Свободна ли наука от ценностей? Ценности и научное понимание // Вопросы философии. 2002. -№ 7.-С. 186-188.

90. Каликанов C.B. Бог и человек: Диалектика со-бытия в контексте философских идей A.A. Ухтомского // Философские науки. 2002. - № 3. -С. 60-76.

91. Кант И. Сочинения: В 6-ти т. М.: Мысль, 1963.-Т. З.-С. 349.

92. Кант И. Сочинения: На немецком и русском языках / Отв. за изд. Н. Мотрошилова и Б. Тушлинг. М., 1997. - С. 118.

93. Кант И. Критика чистого разума: Пер. с нем. Н. Лосского, сверен и отредактирован Ц.К. Арзаканяном и М.И. Иткиным. М., 1994.

94. Кант И., Лекции по этике: Этическая мысль. М.: Изд-во полит, литературы, 1990. - С. 297-323.

95. Карсавин Л.П. Миграция. Креативность. Текст. Проблемы классической теории познания. СПб., 1999. - 407 с.

96. Касавин И.Т. Познание как иносказание: Человек после крушения вавилонской башни // Вопросы философии. 2001. - № 11. - С. 51-64.

97. Качоха В.К. Поппер: Альтернатива обществу будущего // Вопросы философии. 2002. - № 6. - С. 48-60.

98. Кислов А.Г. Оправдание детства, как феномен культуры: философский анализ: Афтореф. дис. . доктора филос. наук. Екатеринбург, 2002. -46 с.

99. Климентьева H.H. Самостоятельная деятельность как фактор духовного развития школьников с низкой обучаемостью: Автореф. дис. . канд. пед. наук. Челябинск, 2000. - С. 9.

100. Климов А.Я. Диалектика практика и познания. М.: Высшая школа, 1991.

101. Кнабе Г.С. Строгость науки и безбрежность жизни // Вопросы философии.-2001.-№ 8.-С. 113-125.

102. Книгин А.Н. Философские проблемы сознания. Томск: Изд-во Томского университета, 1999. - 336 с.

103. Князева E.H., Курдюмов С.П. Интуиция как самодостраивание // Вопросы философии. 1994. - № 2. - С. 110-123.

104. Князева E.H. Международный московский синергетический форум // Вопросы философии. 1996. - № 11. - С. 151.

105. Князева М.Л. Черная культура и светлый человек // Педагогика. 2001. -№ 3. - С. 100.

106. Ковалев В.И. Мотивы поведения и деятельности / Отв. ред. A.A. Базалев. М.: Наука, 1988.

107. Ковалько Г.Н., Фомин H.A. Системный подход к изучению сложных психофизиологических явлений. Челябинск: Издательство ЧГПУ, 1991.-114с.

108. Ковалько Г.Н., Фомин H.A. Рефлексивные начала педагогикисамопознания. Челябинск: Издательство ЧГПУ, 2001.

109. Коган J1.H. Цель и смысл жизни человека. М.: Политиздат,1984.

110. Коган В.З., Уханов В.А. Человек: Информатика, потребность, деятельность. Томск: Изд-во Томского ун-та, 1991.

111. Коган JI.A. Самостояние человека: Философское кредо Пушкина // Вопросы философии. 1969. - № 7. - С. 47-60.

112. Колесов Д.В. Эволюция психики и природа наркотизма. М.: Педагогика, 1991.-С. 174.

113. Кон И.С. Открытие «Я». М.: 1978.

114. Королев Ф.Ф. Системный подход и возможности его применения в педагогических исследованиях // Сов. педагогика. М., 1979. - № 9. -С. 103-115.

115. Коршунов A.M. Диалектика субъекта и объекта в познании: Лекции для студентов филос. ф-тов гос. ун-тов. М.: МГУ, 1982. - С. 8-9.

116. Костандов Э.А. Функциональная асимметрия полушарий мозга и неосознаваемое восприятие. М.: Медицина, 1983.

117. Кутырев В.А. Оправдание бытия: Явление нигитологии и его критика // Вопросы философии. 2000. - № 5. - С. 17.

118. Кузьмин A.A. Рефлексивная рациональность в познании и бытии человека: Автореф. дис. . .доктора филос. наук. М., 1999. - 33с.

119. Кукушкин П.И. Историко-логический дискурс концепций познания // Актуальные проблемы обучения в обособленных подразделениях вуза. Сб. статей. Под. ред. В.Б. Орлова. Вып. 2. Урай: Филиал Тюменского госуниверситета в г. Урае. 2002. - С. 70 - 92.

120. Кукушкин П.И. Потребностно-мотивационные и ценностные основания познания и самопознания. Учебное пособие. Челябинск: Урал-ГАФК. - 2001. - 32 с.

121. Кьеркегор С.А. Болезнь к смерти: Этическая мысль. М.: Изд-во полит, лит., 1990. - С. 361-372.

122. Лао-цзы. Дао-дэнзин // В кн.: Древнекитайская философия. -Т.1.-М.: Принт, 1994.

123. Лейси X. Свободна ли наука от ценностей? Ценности и научное понимание: Пер. с англ. / Под ред. В.А. Яковлева. Предисловие А.П. Огурцова. -М.: Логос, 2001. -360с.

124. Лекторский В.А. Гносеология // Новая философская энциклопедия: В 4-х т. -М.: Мысль. Т. 1. - С. 51.

125. Лекторский В.А. Теория познания: Гносеология, эпистемология // Вопросы философии. 1999. - № 8. - С. 72-79.

126. Лекторский В.А. Выступление на «круглом столе»: Псевдонаучные знания в современной культуре // Вопросы философии. 2001. - № 6.-С. 4-5.

127. Лекторский В.А. Взаимоотношение философии и науки в свете научно-технической революции // Философские науки. 1973. - № 2. - С. 105.

128. Лекторский В.А. О некоторых философских уроках 3. Фрейда // Вопросы философии. 2000. - № 10. - С. 4-9.

129. Лекторский В.А. Самопознание // Новая философская энциклопедия: В 4-х Т. М.: Мысль, 2001. - Т. 3. - С. 488-489.

130. Леонтьев А.Н., Судаков К.В. Эмоции. БСЭ. - М.: СЭ, 1978. -С. 493.

131. Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. М.: Политиздат, 1975. - 304 с.

132. Лобастов Г.В. Философия Э.В. Ильенкова // Вопросы философии. 2000. - № 2. - С. 169-176.

133. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991.-С. 139.

134. Лунгина Д.А. Кьеркегор и проблемы науки // Вопросы философии. 2000. - № 1.-С. 161-168.

135. Лурия А.Р. Функциональная организация мозга: Естественнонаучные основы психологии. -М.: Наука, 1977.

136. Лутовинов В.И., Полетаев Е.Г. Идеология воспитания российской молодежи // Педагогика. 1998. - № 5. - С. 46-52.

138. Любутин К.Н., Пивоваров Д.В. Диалектика субъекта и объекта. Екатеринбург. - Издательство УРГУ, 1993. - 416 с.

139. Мамардашвили М.К. Феноменология и ее роль в современной философии (материалы «круглого стола») // Вопросы философии. 1988. -№ 12.-С. 57-58.

140. Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация: Как я понимаю философию. -М.: Прогресс, 1990.

141. Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема // Вопросы философии. 1990. -№ 10. - С. 73-79.

142. Марголис Дж. Личность и сознание: Пер. с англ. /Под ред. Д.И. Дубровского, А.Ф. Тряпкова. М.: Прогресс, 1986.

143. Маркс К. Капитал //К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. - Т. 46. - Ч. II. - M.: Госполитиздат, 1951. - С. 18.

144. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. - Т. 20. - С. 56.

145. Маслоу А. Психология бытия: Пер. с англ. М.: «Рефл.-бук», К. Ваклер, 1997.

146. Маслоу А. Мотивация и личность. Нью-Йорк: Харнери Роу, 1954.-364 с.

147. Маслоу А. Самоактуализация. Психология личности. М.: Педагогика, 1982. - 238 с.

148. Меграбян A.A. Личность и сознание. М.: Медицина, 1978.

149. Микешина Л.А. Философия познания: Диалог и синтез подходов // Вопросы философии. 2001. - № 4. - С. 70-83.

150. Михайлов Ф.Т. Философия образования: Ее реальность и перспективы // Вопросы философии. 1989. - № 8. - С. 92-119.

151. Михайлов Ф.Т. Диалектика // Новая философская энциклопедия: В 4-х т. М.: Мысль, 2001. - Т. 1. - С. 649-651.

152. Михалев C.B. О соотношении науки и философии в мировоззрении П.А. Флоренского // Вопросы философии. 1999. - №5. - С. 96.

153. Многомерный образ человека: Комплексное междисциплинарное исследование человека / Ответств. ред. И.Т. Фролов, Б.Г. Юдин. М.: Наука, 2001.-237с.

154. Можейко М.А. Онтология // Всемирная энциклопедия: Философия / Главн. научн. ред. и составитель A.A. Грицанов. М.: ACT, Мн.: Харвест, Соврем, литератор, 2001. - С. 782.

155. Можейко М.А. Синергетика // Всемирная энциклопедия: Философия / Главн. научн. ред. и составитель A.A. Грицанов. М.: ACT, Мн.: Харвест, Соврем, литератор, 2001. - С. 933.

156. Молчанов В.И. Введение в феноменологическую философию. -М., 1998.

157. Моисеев H.H. Универсальный эволюционизм: Позиция и следствия // Вопросы философии. 1991. - № 3. - С. 3-28.

158. Мотрошилова Н.В. Интенциональность в «Логических исследованиях» Э. Гуссерля // Вопросы философии. 2000. - № 4. - С. 138-158.

159. Нагель Т. Мыслимость невозможного и проблема духа и тела //Вопросы философии.-2001.-№ 8.-С. 101-113.

160. Николис Г., Пригожин И. Познание сложного. М.: Издательство МТВС, 1990. - 90 с.

161. Новик И.В. Диалектика и особенности системного стиля мышления // Диалектика и системный анализ. М.: Наука, 1986. - С. 48.

162. Овчаренко В.И. Осознание бессознательного // Вопросы философии. 2000. - № 10. - С. 33-37.

163. Овчинников Н.Ф. Знание болевой нерв философской мысли: К истории концепций знания от Платона до Поппера // Вопросы философии. - 2001.-№ 2. - С. 124-152.

164. Огурцов А.П. Рефлексия // Новая философская энциклопедия:

165. В 4-х т. M.: Мысль, 2001. - Т. 3. - С. 445-450.

166. Оруджиев З.М. Философия прошлого: Или понятия прошлого не в обыденном смысле // Философские науки. 2002. - № 1. - С. 35-58.

167. Панкратов A.B. Духовное воспитание в свете современного естествознания // Педагогика. 2001. - № 7. - С. 29.

168. Паскаль Б. Мысли о религии. М., 1902.

169. Петровский A.B. Личность. Деятельность. Коллектив. М.: Просвещение, 1982.-255с.

170. Печчеи А. Человеческие качества: Пер. с англ. М.: Прогресс, 1985.-312 с.

171. Пиаже Ж. Избранные психологические труды. М.: Просвещение, 1969.-419 с.

172. Пиаже Ж. Теория Пиаже // История зарубежной психологии: 30-60-е годы. Тексты. -М., 1986.

173. Пирогов Г.Г. Дао учение о мировой траектории развития // Философские науки. - 2002. - № 3. - С. 76-89.

174. Платон. Сочинения: В 3-х т. М.: Мысль, 1972. - Т. 3. - Ч. 2. -С. 93.

175. Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1980.

176. Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1. - М., 1992.

177. Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант: К решению парадокса времени: Пер. с англ. М.: Прогресс, 1984.

178. Пригожин И. Философия нестабильности // Вопросы философии. 1991.-№ 6. - С. 46-53.

179. Прытков В.П. Оправдание синергетики // Вопросы философии.-2001.-№ 4.-С. 146-150.

180. Психологические философские и аксиологические проблемы смысла жизни. // Вопросы психологии. 1999. - № 4. - С. 115-118.

181. Психология эмоций: Тексты / Под ред. В.К. Вилюнаса, Ю.Б. Гиппенрейтера. М.: Издательство МГУ, 1993.

182. Райков В.Л. Сознание и познание III тысячелетия. М., 1999. - 162 с.

183. Рац М. Воинствующий рационализм или «разумная рациональность» // Вопросы философии. 2002. - № 6. - С. 19-20.

184. Роджерс K.P. Взгляд на психотерапию: Становление человека: Пер. с англ. / Общ. ред. и предисл. Е.И. Исениной. М.: Прогресс, 1994.

185. Розанов В.В. Уединенное. -М.: Современник, 1991. 108 с.

186. Розин В.М. Становление личности и время (Г.П. Щедровиц-кий и его воспоминания) //Вопросы философии. -2002. № 7. - С. 171-178.

188. Рубинштейн Л.С. Бытие и сознание. М.: Изд-во АН СССР, 1957.-С. 56-57.

189. Рузавин Г.И. Эволюционная эпистемология и самоорганизация // Вопросы философии. 1999. - № 11. - С. 90-102.

190. Свирский Я.И. Самоорганизация смысла. М.: ИФ РАН,2001.

191. Селье Г. Стресс без дистресса / Общ. ред. Е.М. Крепса. М.: Прогресс, 1988.- 124 с.

192. Семенов Ю.И. Проблема обоснования возможности априорного знания в теории познавания и гносеологии: Автореф. дис. .канд. фи-лос. наук. М., 1999. - 23 с.

193. Сеченов И.М. Избранные философские и психологические произведения. М.: Госиздат, 1947. - С. 502-503.

194. Симонов П.В. Эмоциональный мозг. М.: Медицина, 1981. -С. 189.

195. Синергетике 30 лет: Интервью с профессором Г. Хакеном // Вопросы философии. - 2000. -№ 3. - С. 53-61.

196. Скирбек Г., Гилье Н. История философии: Учебн. пособие для студентов высших учебных заведений: Пер. с англ. В.И. Кузнецова / Под ред. С.Б. Крымского. М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 2000. - 800 с.

198. Советский энциклопедический словарь / Гл. ред. A.M. Прохоров 3-е изд. - М.: Сов. энциклопедия, 1985.

199. Спиркин А.Г. Философия. М.: Гардарики, 1999. - 816 с.

200. Спиноза Б. Избранные произведения: В 2-х т. М.: Политиздат, 1957. - Т.1. - С. 205.

201. Столин В.В. Самосознание личности. М.: Изд-во МГУ, 1983.-287 с.

202. Типухин В.Н. Логическое становление субъекта. Омск: Зап.-Сиб. кн. изд-во, 1971. - С. 126.

203. Толстых A.B. Наедине со всеми: О психологии общения. -Минск: Полымя, 1990.

204. Узнадзе Д.Н. Психологические исследования. М.: Наука, 1994.-45 с.

205. Унамуно М. де. Избранное. В 2-х т. М.: Художественная литература, 1981. - Т. 2.

206. Уолтер Г. Живой мозг. М.: Мир, 1966. - 296 с.

207. Утехин C.B. И.М. Берлин и его двойное наследие // Вопросы философии. 2000. - № 5. - С. 45-50.

208. Ухтомский A.A. Доминанта и активность поведения (Из научного наследия A.A. Ухтомского) // Нервная система: Вып. 32. СПб, 1996. -С. 17.

209. Ухтомский A.A. Физиологическая лабильность и равновесие // A.A. Ухтомский. Собр. соч. - Л, 1962. - Т. 6. - С. 136-141.

210. Фихте И.Г. Избранные сочинения. M., 1916. - Т. 1. - С. 516.

211. Фомин H.A. Психофизиология самопознания. М.: Изд-во

212. Теория и практика физической культуры», 2001. 388 с.

213. Фомин H.A. Психофизиология здоровья. Челябинск: РАЕН, 2000.-С. 262.

214. Фомин H.A., Куликов Л.М., Чапцов Р.П. Психология общения. Челябинск: «Версия», 1997. - 214 с.

215. Франселла Ф., Баннистер Д. Новый метод исследования личности: Пер. с англ. / Общая ред. и предисл. Ю.М. Забродина, В.И. Похилько. -М.: Прогресс, 1987.

216. Франк С.Л. Сочинения. Мн.: Харвест, М.: ACT, 2000. - 800с.

217. Франкл В. Человек в поисках смысла: Пер. с англ. и нем. -М.: Прогресс, 1990. 368 с.

218. Фрейд 3. Введение в психоанализ. М.: Наука, 1989.

219. Фрейд 3. Очерки по психологии сексуальности: К теории полового влечения / 3. Фрейд Я и Оно. Труды разных лет. Тбилиси, 1991. - С. 79-81.

220. Фрейд 3. Психология бессознательного. М.: Наука, 1990.

221. Фромм Э. Бегство от свободы. М.: Издательство Республика, 1990.

222. Фролов И.Т. Жизнь и познание: Материалы круглого стола // Вопросы философии. -2000. -№ 8. С. 3-51.

223. Фролов И.Т. Перспективы человека. М.: Изд-во полит, лит., 1983.-245 с.

224. Фукуяма Д. Конец истории // Вопросы философии. 1990. -С. 134-147.

225. Хайдеггер М. Письма о гуманизме: Проблема человека в западной философии. М., 1988. - С. 34.

226. Хакова Г.С. Регулятивная функция морали в познании: Авто-реф. дис. . .канд. филос. наук. Магнитогорск, 2000. - 22 с.

227. Хомская Е.Д. Нейропсихология. М.: Издательство МГУ, 1987.-288с.

228. Чернышева Э.П. Онто-гносеологический анализ символической реальности: Авфтореф. дис. .канд. филос. наук. Магнитогорск, 2002. -23 с.

229. Чумаков А.Н. Конгресс глазами участника // Вопросы философии. 1999. - № 5. - С. 39.

230. Шадриков В.Д. О реальной добродетельной педагогике // Педагогика, 1991. № 7. - С. 46.

231. Шарден Т. Феномен человека. М.: Мир, 1987. - С. 137.

232. Шевяков Г.С. О неокортексе и человеке // Философские науки. 2002. -№ 2. - С. 106-118.

233. Швырев B.C. О деятельностном подходе к истолкованию «феномена человека»: Попытка современной оценки // Вопросы философии. -2001.-№2.-С. 107-116.

234. Швырев B.C. Восхождение от абстрактного к конкретному //

235. Новая философская энциклопедия: В 4-х т. М.: Мысль, 2001. - Т. 1. - С. 448.

236. Швырев В.С. Классический и современный когнитивизм в интерпретации рационально-теоретического познания // Историко-философский ежегодник. М., 2001. - С. 396-410.

237. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1993.

238. Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости. СПб., 1914. -С. 182.

239. Шохин В.К. Ф.И. Щербацкой и его компаративисткая философия.-М., 1998.-249 с.

240. Шохин В.К. Ценность // Новая философская энциклопедия в 4-х т. М.: Мысль, 2001. - Т. 4. - С. 321 -322.

241. Штеренберг М.И. Синергетика и биология // Вопросы философии. 1999. - № 2. - С. 95-109.

242. Шрейдер Ю.А. Искусственный интеллект, рефлексивный и антропный принцип // Вопросы философии. 1995. - № 7. - С. 163-167.

243. Шупер В.А. Россия и Запад: Новые интеллектуальные отношения // Вопросы философии. 2002. - № 7. - С. 155-167.

244. Хабермас Ю. Демократия, разум, нравственность. М.: Academia, 1995.

245. Щедровицкий Г.П. Философия. Наука. Методология. М.: Наука, 1997.

246. Эделмен Дж., Маунткасл В. Разумный мозг. М.: Мир, 1981.

247. Энгельс Ф. Диалектика природы // К. Маркс, Ф. Энгельс. -Соч. -М., 1961.-Т. 20.

248. Юдин Э.Г. Методология науки. Системность. Деятельность. -М., 1997.-С. 249.

249. Юзвишин И.И. Информациология. М.: Радио и связь, 1996. -200 с.

250. Юм Д. Сочинения: В 2-х т. М.: Политиздат, 1966. - С. 584589.

251. Юм Д. Трактат о человеческой природе. Кн. 1. - Об уме / Пер. с англ. С. Церетели. - Юрьев, 1906. - С. 232-233.

252. Юнг К.Г. Психология бессознательного. М.: КАНОН, 1996.

253. Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. М.: Прогресс,1964.

254. Яковлев В.А. Бинарность ценностных ориентаций науки // Вопросы философии. -2001. -№ 12. С. 79.

255. Ярошевский М.Г. Психология в XX столетии. М.: Политиздат, 1974.-С. 88-89.

256. Adler A. The individual psychology. N.Y., 1956.

257. Berlin J. The Purpose of Philosophy. Concepts and Categories. The Viking Press. N.Y., 1979.

258. Clark R.W. Sigmund Freud. Francfurt am Main: S. Figeher Verlag, 1981.

259. Fromm E. The anatomy of human destructiveness. N.Y., 1973.

260. Gazzaniga M.S. The bisected brain. N.Y., 1970.

261. Gilbert P. Logica, ragione, pensiero // J. Iuoghi del comprendere. Milano, 2000. VIII. - P. 177-201.

262. Glasser W. Mental health or mental illness. N.Y.: Harper and Row, 1961.

263. Heidegger M. Kants nisse über das Sein. Fr/M., 1963.

264. Horney K. Neurosis and Human Growth. N.Y. - Norton, 1950. -P. 36-38.

265. Hoogland J., Meynen H.T. Meaning and reflexivity // Dialogue a. universalism. Warsaw, 1996.-Vol. 6.-№5/6.-P. 107-121.

266. Husserl E. Logische Untersuchungen. Bd. II. - T.l. - Halle,1922.

267. Kessel W. Zu einingen Bedingungen der sozial-individuellen Beziehungen zwischen Schelern und Lernen / Jugendforschung: VEB deutscher Vei-lag der Wissenschaften. Berlin, 1968. - № 6. - S. 24-36.

268. Krob J. Ontologicke zaklady poznatelnosti // Sb. Praci Filoz. fac. Brnenske univ. Brno, 200. - S. 107-112.

269. Lern S. On wisdom // Dialogue a. universalism. Warsaw, 2000. Vol. 10.-№ 11.-P. 67-77.

270. Maichenbaum D. Stress inoculation training. N.Y.: Pergamon,1985.

271. Milner P.M. Physiological Psychology. N.Y., 1970.

272. Pribram K.H., Luria A.R. Psychophysiology of the Frontal Lobes. -N.Y., 1973.

Обратите внимание, представленные выше научные тексты размещены для ознакомления и получены посредством распознавания оригинальных текстов диссертаций (OCR). В связи с чем, в них могут содержаться ошибки, связанные с несовершенством алгоритмов распознавания. В PDF файлах диссертаций и авторефератов, которые мы доставляем, подобных ошибок нет.

Аннотация

Цель семинара – рассмотреть различные способы описанияпроцесса познания человеком своего бытия, существующие в мировой философии.

Опорные понятия

Сознание – фундаментальная человеческая способность соотношения себя со своим предметом и миром вообще.

Самопознание (автогнозия) - изучение личностью собственных психических и физических особенностей, осмысление самого себя.

Самость («Я») – философское понятие,использующееся для фиксации центра инициативы или сущности личности, ментальной репрезентации личности, ее самосознания, ее представления о себе.

Рефлексия – основание процесса самопознания (самопонимания), обнаружение в поле внимания собственного бытия.

Метарефлексия - вторичная рефлексия, связанная с изучением процесса самопознания, введение в поле внимания самих рефлективных актов.

«Другой» - конкретный или обобщенный представитель социального окружения, инициирующий процесс самопознания, и в дальнейшем принимающий в нем активное участие в виде различных модусов.

1.Самопознание как «вечная» тема мировой философии.

2. Подходы к пониманию проблемы «Я» («самости»).

3. Рефлексия как главный инструмент (основание) самопознания.

4. Интерсубъективные основания самобытия: роль «Другого» в инициации и актуализации процесса самопознания.

Самопознание как «вечная» тема мировой философии

Философское осмысление человеком собственного существования началось на заре становления философской мысли и продолжается до сегодняшнего дня. Уже в античной философии самопознание ставилось во главу угла деятельности не только философа, но и провозглашалось обязательным делом любого другого человека, причем делом не только сугубо личным, но и общественным. Согласно преданию, заповедь «познай самого себя » это плод совместных раздумий «семи великих мудрецов» Древней Греции: Фалеса , Питтака , Бианта , Солона , Клеобула , Мисона и Хилона (VI в. до н. э.). Собравшись однажды в храме Аполлона в Дельфах, они пришли к общему решению, что началом мудрости является указанная заповедь (принцип) - γνῶθι σεαυτόν (гноти сэ аутон) , который и был запечатлен на стене храма Аполлона в Дельфах, как призыв к каждому входящему . Отсюда традиционное название этого тезиса - «заповедь Дельфийского оракула». Хилон (556/5 г. до н.э.) эту же мысль развивал так: «Познай самого себя, и ты познаешь богов и Вселенную». Позднее Сократ (469-399 до н. э.) , комментируя знаменитый призыв, начертанный на храме Аполлона в Дельфах, говорил, что человек, не знающий себя, не может вести ни общественные, ни домашние дела, ни сам стать счастливым, ни сделать таковыми других .

В дальнейшем на протяжении всей истории философии тема самопознания остается одной из самых влекущих и одновременно самых трудных для понимания тем. Можно утверждать, что тема самопознания выражает существо дальнейшего хода всей европейской философии. Впрочем, в других неевропейских философских традициях тема самопознания также представлена. С этого принципа начинаются все великие учения «осевого времени». В даосской традиции, родоначальником которой является Лао-цзы (6-5 вв. до н. э.), утверждается: «Знающий людей мудр, знающий себя просветлён. Побеждающий людей силён, побеждающий себя могуществен», «Жизнь учит лишь тех, кто ее изучает... По себе можно познать других. Будьте внимательны к своим мыслям - они начало поступков». Конфуцианский философ Мэн-цзы (372-289 до н. э.) писал: «Исчерпавший до конца своё сердце, познает свою природу. Познавший свою природу, познает Небо». В одном из сочинений высокореализованного мастера буддийской традиции гуру Падмасамбхавы (8 в. н. э.) читаем: «Так как Дхарма ни в каком ином месте, кроме как в уме, не находится, нигде в другом месте нет Дхармы, посредством которой может быть достигнуто Освобождение. Снова и снова вглядывайся внутрь своего ума». Иранский философ Аль Газали (1058-1111) утверждал: «Прежде чем познать Бога, нужно познать себя». А рабский философ ибн Рушд , известный в Западной Европе под латинизированным именем Аверро́эс (1126-1198) считал: «Познай самого себя - познаешь своего Бога».

Несмотря на почтенный возраст, проблема самопознания, конечно, не теряет свою актуальность и в современной философии. В начале XX века Э. Гуссерль (1859-1938) пишет о необходимости самопознания для понимания другого человека. По его мнению, вначале феноменолог разрабатывает метод «чистого опытного самопостижения», «последовательного продуманного феноменологического самораскрытия», и только после этого ему становится доступным «всякий другой опыт психического, чистый опыт другого, так же как и опыт сообщества». . Один из основателей философской антропологии Э. Финк (1995-1975) тесным образом связывает самопознание и познание мира: «Человек действительно бесконечно интересуется собой и именно ради себя исследует предметный мир. Всякое познание вещей, в конечном счете - ради самопознания. Все обращенные вовне науки укоренены в антропологическом интересе человека к самому себе». . В конце XX века М. Фуко (1926-1984) вновь воспроизводит сократовскую схему «самопознание - забота о себе - успешное управление», где философ же выступает в роли посредника, помогающего человеку встретиться с самим собой и таким образом найти его сугубо личные формы «заботы». .

Проблема самопознания в свою очередь включает ряд других проблем, которые полностью друг с другом не совпадают, но являются близкородственными. К этим проблемам может быть отнесено философское вопрошание о «Я», «сознании», «самости». В пространстве мировой философии с определённой долей условности можно выделить четыре подхода к пониманию «Я» («самости», «сознания»):

метод самопонимания восточной философской традиции (буддизм, даосизм);

классический (традиционный) метод самопонимания европейской философской традиции;

неклассический метод самопонимания европейской философской традиции;

постмодернистская методология самопонимания .

О слова! Еще один полезный совет! Сейчас, на пороге двадцать первого века эти слова стали банальными и избитыми. Но три тысячи лет назад, когда их впервые произнесли, они будоражили воображение . Возможно, они вызвали биохимические изменения в нервных системах людей, услышавших эти слова впервые. Сейчас, в конце двадцатого века, мы выдерживаем настоящие бомбардировки словами, нас буквально бомбят словами, мы слышим десятки тысяч слов в час, поэтому все, что я только что сказал, вы воспринимаете как очередной поток звуковых сигналов. Если мы попытаемся сегодня выйти из игры, мы даже не знаем, как это сделать.

Но если вы задумаетесь над метафорами, которые употребля­ли мудрецы прошлого, эти великие визионеры, религиозные учителя и поэты, изменявшие ход истории человечества, то обнаружите удивительную закономерность. Заглядывая в себя, они находили там одно и тоже. Они говорили о внутреннем свете, о душе, о божественном пламени, искре жизни или белом свете пустоты. Вы услышите эти метафоры из уст многих восточных и западных философов. Тогда казалось, что эти метафоры вполне адекватны и истинны. Сейчас мы понимаем, что в действительности они грубо и примитивно описывают физиологические процессы, которые происходят в нашей нервной системе. В самое ближайшее время современная биохимия и современная фармакология определят степень достоверности каждого из этих поэтических образов.

Теперь перейдем к сути проблемы. Сначала я сформулирую ее с точки зрения онтологии, а затем мы поговорим о ее социальных аспектах.

С онтологической точки зрения есть бесконечное множество реальностей. Каждая реальность определяется в конкретном пространственно-временном измерении, которое вы устанавливаете. Входя в какую-то реальность и принимая ее за единственную, вы начинаете считать, что остальные реальности - это галлюцинация, психоз, абстракция или мистика . Но это глубокое заблуждение, и оно вызвано тем, что мы застреваем на уровне восприятия одного пространства-времени.

Многие люди впадают в дикую ярость, когда слышат о существовании бесконечного множества реальностей. На прошлой неделе мы с профессором Ричардом Олпертом читали лекцию о расширении сознания в институте аэрокосмических исследований в Лос-Анджелесе. Тем вечером в здании института задержался молодой инженер, выполняя какую-то текущую работу. Собравшись уходить, он увидел толпу в конференц-зале и зашел нас послушать. Когда лекция закончилась, и мы собирались уйти, он преградил нам дорогу и вступил в яростную полемику по поводу множественных реальностей. Он был вне себя от гнева и с трудом мог говорить. Судя по всему, его вывела из себя мысль о том, что устойчивый и целостный мир (в котором, как нас убеждают, мы живем) представляет собой лишь один из уровней невероятно сложного континуума реальностей. Да, многим людям довольно неприятно слышать о существовании множества реаль­ностей, но уж совершенно нестерпимо, когда им говорят, что в некоторых реальностях можно ощущать больше блаженств, счастья, мудрости и вдохновения, чем в нашей привычной реальности. Об общей онтологической ситуации, пожалуй, сказано достаточно. Теперь сформулируем ситуацию более конкретно.

Социальная реальность, в которой нас обучают воспринимать окружающий мир и взаимодействовать с ним, - это тяжелая, плотная и статичная декорация. В ней отсутствует истинное действие. Настоящая драма и красота электронных, клеточных, соматических, сенсорных энергетических процессов происходит не в нашей привычной социальной реальности.

Мы постоянно находимся в гуще жизненного процесса, но не видим его. Он пульсирует в миллиардах клеток нашего тела, но большую часть времени мы его не ощущаем. Мы остаемся слепы­ми. Как, к примеру, вы узнаете, что рядом с вами находится живой человек? Мы прикасаемся к сонной артерии его роботизированного тела и прислушиваемся к биению сердца.

Если есть дыхание и сердечный ритм, значит, он жив. Но мы становимся свидетелями не самого жизненного процесса, а лишь его внешних симптомов. Это все равно, что смотреть издалека на движущийся автомобиль и представлять, как работает его двигатель. Мы слышим в нашем теле, мы давим на газ, жмем на тормоз, но не в состоянии настроиться на механизм жизни, скрытый внутри и вокруг нас. Наверное, сейчас вы думаете: . Но разве так уж трудно понять, что есть множество реальностей и что самые увлекательные события (процессы на уровне клеток и клеточных ядер), самые сложные взаимодействия, самые творческие процессы происходят не на уровне нашего повседневного, обыденного восприятия, а на уровнях, которые мы обычно не осознаем.

Для удобства воспользуемся аналогией. Предположим, вы никогда ничего не слышали о микроскопе, а я прихожу к вам и говорю: . После таких слов вы, безусловно, подумаете, что я сошел с ума, и будете думать так до тех пор, пока мне не удастся вас убедить заглянуть в микроскоп и навести резкость. Только тогда вы собственными глазами сможете увидеть то чудо, о котором я пытался рассказать словами, и поймете, что клеточная жизнедеятельность бесконечно сложна.

Мы склонны считать наше тело, покрытое кожей, основной онтологической системой отсчета. Центром нашей вселенной. Вся тупость такого эгоцентрического представления становится очевидной, если сравнить наше тело с трактором. В нашем понимании трактор - это тяжелая, громоздкая машина, созданная только для того, чтобы способствовать транспортировке пищи. А с точки зрения клетки, тело человека, ваше тело - это неуклюжий и топорно сделанный механизм, чьи функции сводятся к тому, чтобы обеспечивать питание клеток и поддерживать клеточный процесс жизнедеятельности. Изучая биологию, мы понимаем, что наше тело - это сложный набор программно-аппаратных устройств, которые миллионами разных способов обслуживают потребности клетки. Такие концепции могут несколько поколебать нашу эгоцентрическую и антропоцентрическую точку зрения.