Проблема співвідношення пізнання та самопізнання. Філософсько-психологічні основи дослідження проблеми «Я» та самопізнання. Самопізнання як «вічна» тема світової філософії

Калінінградський Державний Технічний Університет

Студент групи 95-ЗБУ

Синюгін Сергій

Шифр 2097

Калінінград 1998 рік

План.

Проблема самопізнання у філософії Фіхте.

1. Діалектика "Я" і "не Я"" - центральна проблема філософії Фіхте.

2. Призначення людини

Фіхте

Життєвий шлях та філософська діяльність .

Один із восьми дітей ремісника-ткача, який жив у саксонському селі Рамменау, Йоганн Готліб Фіхте (1762-1814) провів дитячі та юнацькі роки у великій нужді. Лише щаслива випадковість допомогла йому закінчити школу і вступити до університету: місцевий поміщик звернув увагу на виняткову пам'ять сільського хлопчика (здатного слово в слово переказати проповіді пастора) і почав виділяти кошти на його навчання. Фіхте навчався на теологічних факультетах спочатку Єнського, а потім Лейпцизького університетів, особливу увагу приділяючи філософії, літературі, юриспруденції. Зі смертю поміщика припинилися одержувані Фіхте грошові субсидії, і він закінчував університетську освіту в надзвичайно важких матеріальних умовах, у нього не знайшлося грошей навіть на оплату права складати випускний іспит.

Від кар'єри пастора, що відкрилася перед ним, з її забезпеченим існуванням Фіхте відмовився, що свідчить про те, що в університетські роки він зазнав впливу вільнодумства і почав ставати на його шлях. Протягом кількох років Фіхте заробляв собі життя домашнім вчительством, проживаючи переважно у швейцарському місті Цюріху. Звістка про початок революції у Франції схвилювала Фіхте, і він поспішив повернутися на батьківщину. Прибувши в 1790 р. в Лейпциг, Фіхте, однак, не знайшов там умов для того, щоб практично здійснювати революційні ідеали, що захопили його. Але саме в цей час він усвідомив факт розпочатої в Німеччині працями Канта філософської революції і незабаром став одним із її провідних учасників.

У 1791 р. Фіхте вирушив у Кенігсберг, щоб поговорити з Кантом, який, однак, зустрів спочатку свого нового шанувальника холодно, а той у свою чергу зазнав розчарування кантовських лекцій, знайшовши їх «снодійними». Ставлення Канта різко змінилося на краще, що він прочитав терміново написаний Фіхте кілька тижнів «Досвід критики будь-якого одкровення». Похваливши цю роботу, співзвучну кантівській критиці теології. Кант допоміг опублікувати її в 1792 р. Анонімно видану роботу, що мала успіх, визнали написаною Кантом. Він розкрив ім'я автора, і Фіхте одразу став знаменитістю, в якій побачили гідного продовжувача та наступника Канта.

Але минуло ще кілька років, перш ніж Фіхте ґрунтовно заявив про себе як філософ, до того ж оригінальний, самостійний. Значною мірою подальша філософська активність Фіхте була стимульована подіями французької революції, за якою він поряд з багатьма іншими німецькими інтелектуалами стежив зі співчутливою увагою: У двох виданих у 1793 р. анонімних брошурах Фіхте рішуче виступив на підтримку вищого, якобінського етапу. від неї у Німеччині чимало колишніх прихильників. Досить швидко усвідомивши, що подібні публікації власними силами мало впливають на німецьку громадську думку і ведуть до зміни соціально-політичних порядків у Німеччині, Фіхте звертається до філософії як засобу зміни суспільної свідомості, а через нього - і суспільного буття. Кантовську філософію в її готівковій формі Фіхте не вважає придатною для вирішення названого завдання, і в цих умовах у нього виникає задум ґрунтовного перетворення цієї філософії, що усуває в ній до того ж ті теоретичні вади, які були виявлені її критиками. Свій варіант «критичної» філософії Фіхте назвав «наукою» і на початку 1794 ознайомив з його основними положеннями своїх цюріхських знайомих.

На пропозицію Гете, що був з 1775 р. міністром уряду герцогства Саксен-Веймарського, Фіхте був запрошений на посаду професора філософії Єнського університету. Його лекції про «научення» викликали величезний інтерес студентів та всього освіченого суспільства Єни, яка поряд зі столичним містом – Веймаром – стала у 90-ті роки найбільшим культурним (насамперед філософським) центром Німеччини. Однак у 1799 р. Фіхте вважав себе змушеним залишити університет і взагалі Йєну через так звану суперечку про атеїзм.

Суть справи полягала в тому, що в 1798 р. в редагованому - Фіхте "Філософському журналі" була опублікована стаття німецького мислителя Фрідріха Карла Форберга, який зводив релігію до моральної поведінки людей і з цього погляду відкидав буття бога. Хоча цій статті Фіхте надіслав вираз свого переконання в існуванні бога (доводиться, на його думку, реальністю «морального світопорядку»), його стали звинувачувати у підтримці атеїзму. Веймарська влада, поставлена ​​перед необхідністю реагувати на ці звинувачення, збиралася обмежитися негласним «навіюванням» Фіхте. Однак він при властивій йому безкомпромісності не побажав визнати себе винною. Поборник свободи слова, Фіхте, незважаючи на загрозу публічної догани, публікацією двох своїх різких статей зробив інцидент надбанням гласності, додавши ще політичну гостроту. Фіхте заявив, що через несправедливі звинувачення в атеїзмі його переслідують, по суті, за властиві йому демократизм і «якобінство». На догану Фіхте, що пішла за цим, відповів відходом у відставку. На відміну від Канта, який виявився п'ятьма роками раніше у подібній ситуації, Фіхте відмовився визнати за владою право засуджувати неугодні теологам погляди філософів. Догана, зроблена Фіхте, ще раз яскраво показала рішучість влади не допускати в німецьких університетах проявів іррелігійного вільнодумства з боку філософів, що змушувало професорів філософії ще й у XIX ст. демонструвати свою лояльність по відношенню до релігії та утримуватися від вираження атеїстичних поглядів.

На кілька років Фіхте влаштувався в Берліні, де читав приватні лекції і публікував нові твори, головним чином із соціально-історичних питань. З початку ХІХ ст. почала розгортатися критика «научення» з боку Шеллінга, якого Фіхте раніше вважав вірним прихильником своєї філософії, та Гегеля. Під впливом цієї критики Фіхте приступив до перетворення «научення», яке фактично виявилося його поступовим руйнуванням, відмовою від ряду його кардинальних положень. Філософський авторитет Фіхте залишався, втім, значним остаточно його днів.

У 1805 р. Фіхте читав лекції в Ерлангенському, а в 1806 р. у Кенігсберзькому університетах. Нова війна-з Францією, що закінчилася нищівною поразкою прусських військ у жовтні 1806 р. підписною та Ауерштедтом, призвела до окупації Пруссії - наполеонівськими військами та до тимчасового закриття з цієї причини німецьких університетів. Фіхте повернувся до Берліна і з неабияким ризиком для себе виступив з публічними «Промовами до німецької нації» (незабаром вони були надруковані), в яких закликав співвітчизників до духовного відродження, політичного об'єднання та здобуття національної незалежності. Відсутність репресій з боку окупаційної влади можна пояснити, мабуть, по-перше, тим, що Наполеон не був схильний взагалі бачити у філософах серйозних політичних супротивників, а по-друге, його наміром перетворити Пруссію на свого союзника. У «Речах...» Фіхте поряд з безперечно прогресивними ідеями національного об'єднання і звільнення містилося також шовіністичне звеличення німців як якогось «обраного» народу, який має духовно очолити всі європейські нації врятувати їх «від внутрішнього розкладання та занепаду, що насувається».

При заснуванні в 1810 р. Берлінського університету Фіхте, незважаючи на його небажання, був призначений деканом філософського факультету, а через два роки, був обраний ректором університету; але цю посаду він обіймав зовсім недовго. Після того як прусський король Фрідріх-Вільгельм III виділив частину своїх збройних сил для включення їх у «велику армію» Наполеона, що готувалась до походу на Росію, Фіхте навесні 1812 р. був звільнений у відставку.

Розгром наполеонівської армії в Росії і наступ Пруссії в нову антифранцузьку коаліцію європейських держав призвели до відновлення положення Фіхте. Він знову виступає з патріотичними промовами на підтримку визвольної війни. Фіхте записався в ополчення, а його дружина доглядала поранених. У шпиталі вона заразилася тифом. Тяжко перехворівши на них, вона стала одужувати. Однак у цей час хвороба передалася Фіхте, і він помер від неї наприкінці січня 1814 року.

Перебуваючи при смерті, Фіхте відчував моральне задоволення від того, що боротьба проти іноземного володарювання, якій він віддав стільки сил і в певному сенсі навіть життя, увінчалася успіхом.

З ранніх років Фіхте формувався як особистість надзвичайно діяльна, і практична активність стала йому найважливішим життєвим принципом. У 1790 р., повідомляючи у листі до нареченої про своє небажання обмежитися звичайною для «вченого стану» суто теоретичною діяльністю, Фіхте писало свій намір «не тільки мислити», а й «діяти поза мною». Така дія це для нього також сильна «пристрасть», яка потребує задоволення: «Чим більше я дію, тим щасливіше почуваюся». Звідси усвідомлена життєва установка: Діяти! Діяти! Це те, заради чого ми існуємо». Певною мірою активізм Фіхте був, безсумнівно, наслідком його темпераменту, але мав і соціальну обумовленість, яка визначала головне: конкретну спрямованість фіхтевських практичних устремлінь. В основі своєї це практична спрямованість демократично налаштованого вихідця з народних низів, який із захопленням бачить, як сусідній народ революційним шляхом звільняється від багатовікового соціального гніту, і який вважає цей приклад натхненним для всіх народів. Фіхте прямо стверджував значущість французької революції «для людства», кваліфікуючи її як «найбагатшу ілюстрацію на тему права і гідність людини» Щит. за: 71. 23, 24, 118, 119).

Перебуваючи у Франції, Фіхте, можливо, взяв би в революції, що там розгорталася, безпосередня участь як її активний діяч (зазначимо, що у свій час Фіхте подумував про перехід у французьке громадянство). Але на батьківщині, поза якою і у відриві від свого народу Фіхте, по суті, не мислив життя, він виявився спроможним діяти тільки як теоретик, який усвідомлює, втім, що теоретична діяльність за певної її спрямованості та в певних умовах може мати велику практичну значимість . Фіхте був переконаний, що французька революція є наслідком ідей Руссо і... Канта (у цьому він явно помилявся, але помилка прикметна як виразів прагнення додаси таку ж революційну дієвість німецької філософської думки). Саме звернення Фіхте до кантівської філософії було, по суті , обумовлено як усвідомленням їм запитів соціальної практики, так і усвідомленням неможливості в тодішніх умовах здійснювати практично-революційне перетворення німецької дійсності. ,- то я наважився змінити те, що в мені.Я накинувся на філософію і саме, само собою зрозуміло, на кантівську.» У ній Фіхте вбачав відповідне його умонастрою обґрунтування можливості для людини діяти як вільний суб'єкт навіть у світі, де все є необхідним і на феноменальному рівні справді таке, на переконання Фіхте, кантівська філософія «довела» те, що раніше здавалося недоведеним, а саме «поняття свободи». "Прямо незбагненно,-з натхненням вигукував Фіхте, - яка повага до людства, яку силу дає нам ця система!" (61. 1. XXXIV). Так Фіхте сприймав, перш за все, етичну концепцію Канта, що вчила про можливість і необхідність для людини діяти морально у згоді виключно з апріорним боргом, виявляючи свою непідвладність тиску емпіричних даностей. Слід зауважити, що, переходячи на позиції кантівської філософії, Фіхте розлучався зі своїм колишнім захопленням спинозизмом, матеріалістично-метафізичний детермінізм якого орієнтував на споглядальне ставлення до дійсності. У полеміці з такою споглядальністю Фіхте писав про призначення філософсько мислячої людини: «Не знання саме по собі, але діяння, відповідне своєму знанню, є твоє призначення... Не для марного самоспоглядання і роздуми над самим собою і не для самозадоволення своїми благочестивими почуттями ні, для діяльності існуєш ти, твоя дія і тільки вона одна визначає твою цінність». В першу чергу Фіхте вважав це призначення людини імперативом для самого себе: «Мишлення, що вівається, повинно мати відношення до моєї діяльності; воно має визнати себе засобом, хоч і віддаленим, з цією метою...» (62. 72,79).

Протягом усієї своєї філософської діяльності Фіхте виступав із роботами соціально-історичного та етичного характеру, в яких викладалася, як він сам це визначав – практична філософія . Вони прямо визначалися мети і завдання практичної дії людей у ​​світі, у суспільстві. Однак в умовах наростаючого виявлення та посилення критики «право» матеріалістичних положень кантівської теоретичної філософії Фіхте дійшов висновку про необхідність її суттєвої переробки з метою адекватного теоретичного обґрунтування можливості ефективної практичної дії. Вважаючи, що геній Канта "відкриває йому істину, не показуючи йому її підстав" і що "Кант має, взагалі кажучи, правильну філософію, але тільки з боку її результатів, а не з боку її підстав", Фіхте заявляв в одному з листів 1793 року. року, що «відкрив новий фундамент, з якого дуже легко можна розвинути всю філософію цілком» і що «через кілька років, мені здається, ми матимемо таку філософію, яка очевидно буде подібна до геометрії» (61. 1. XXXIV). Фіхте почав реалізацію цього задуму вже у 1794 р., на приватних лекціях про «научення», в яких викладалася його теоретична філософія.

Зауважимо, що цей задум складався у Фіхте з урахуванням тієї критики, яка звертала увагу на неузгодженості та протиріччя у теоретичній філософії Канта. Особливо велике враження на Фіхте справили відповідні зауваження Шульце. При цьому Фіхте враховував конструктивні міркування тих критиків Канта, які орієнтувалися на «удосконалення» його «трансцендентального ідеалізму».

«НАУКОВЧЕННЯ» ЯК ТЕОРЕТИЧНА ФІЛОСОФІЯ

Своє «научення» Фіхте змушений був розробляти в умовах крайнього поспіху, оскільки був поставлений перед необхідністю негайно викладати його перед студентами в лекційному курсі. Якщо Кант працював над «Критикою чистого розуму» більше десяти років, перш ніж оприлюднив своє вчення про теоретичний розум, то Фіхте, з'явившись в Єну лише із загальним задумом «научення», мав для його розгортання в систему наступних один за одним і взаємопов'язаних положень лише днями, що відокремлювали одну лекцію від іншої. По ходу справи Фіхте був зобов'язаний надавати у розпорядження студентів «конспекти», тобто, по суті, резюме своїх лекцій, і яких і склалися його публікації про нову версію трансцендентального ідеалізму, і які з неминучістю виявлялися ескізними, навіть тезовими», що викликало потребу в їх подальшому доопрацюванні та досить серйозній переробці. Це "Про поняття наукоучення, або про так звану філософію" (1794), "Основа загального наукоучення" (1794), "Нарис особливостей наукоучення по відношенню до теоретичної здібності" (1795), "Перше введення в наукоучення" (1797), " Друге введення у наукоучение» (1797), «Досвід нового наукоучения» (1797).В 1800 р. Фіхте опублікував претендує популярність «Ясне, як сонце, повідомлення широкому загалу про справжньої сутності новітньої філософії». Не задовго до смерті Фіхте мав намір з вичерпною докладністю, у вигляді всебічно розробленої і завершеної системи викласти свою теоретичну філософію, яку він вважав нарешті представилася йому самому «з повною ясністю» Раптова смерть не дала можливість Фіхті взятися за реалізацію цього наміру, та він навряд чи досяг успіху в цьому, настільки великі були до середини 10-х років внутрішні труднощі на шляху задуманого підприємства і настільки звична «ескізність» стала суттєвою рисою фіхтевського мислення.

принципи. Сполучною ланкою між практичною та теоретичною частинами філософії Фіхте став принцип свободи. Але якщо в практичній філософії Фіхте свобода розумілася багато в чому досить реалістично (принаймні в йєнський період), то в його теоретичній філософії вона зазнала ідеалістичної містифікації. Фіхте прийшов до думки, що з людською свободою несумісне визнання об'єктивного існування речей навколишнього світу, і тому революційне перетворення соціальних відносин має бути доповнене філософським вченням, яке виявляє обумовленість цього існування людською свідомістю. Своє суб'єктивно-ідеалістичне вчення Фіхте вважав теоретичною паралеллю французької революції. «Моя система, - стверджував він у одному з листів, - це перша система свободи; як та нація (французька. - В. К.) звільнила людину від зовнішніх кайданів, так і моя система звільняє від речей самих по собі »(Цит.: 7. 125). Більше того, Фіхте вважав, що саме «научення» вперше дає необхідне філософське обґрунтування практичної діяльності, яка реалізує свободу. Таке трактування практичної діяльності привело Фіхте на позиції ідеалістичного волюнтаризму, що поступово став домінуючим у практичній філософії Фіхте і послужив теоретичною основою для елімінацій з неї революційного змісту (що в основному було, зрозуміло, обумовлено соціальними причинами). Спочатку ж ідеалістичний волюнтаризм був субститутом революційної дії, що виник у Німеччині кінця XVIII ст. за умов неможливості буржуазної революції. У цьому сенсі до філософії Фіхте можна віднести Марксова оцінка кантівської філософії як німецької теорії французької революції.

Відмова від розуміння «речі-в-собі» як об'єктивної реальності – це передумова і водночас перший крок на шляху перетворення Фіхте кантівського «трансцендентального ідеалізму» у своє «научення». Найменування, яке вибрав Фіхте для своєї теоретичної філософії, покликане було вказати на її проблемну наступність по відношенню до кантівської «Критики чистого розуму», що претендувала на з'ясування того, як можливе і що є науковим знанням у математиці, природознавстві та метафізиці. Згідно з Фіхте, кожна приватна наука спирається на принцип, який у ній самій однак не обґрунтовується, і завдання їхнього обґрунтування може вирішити лише філософське вченняпро науку. Цей погляд відповідає кантовському, але Фіхте, на відміну Канта, входить у конкретне розгляд основних галузей знання, а обмежується лише найзагальнішим питанням (мають, звісно, ​​фундаментальне значення) - про співвідношенні суб'єкта і об'єкта. Якщо автор «Критики чистого розуму» поглиблюється на розгляд теоретичних передумов математики та основних положень природознавства, то в теоретичній філософії Фіхте нічого цього немає і за своїм дійсним змістом воно має недостатні підстави для того, щоб іменуватися «вченням у науці» (на відміну від твору Канта).

Суто ідеалістично тлумачачи звіщену Кантом «критичну» філософію як вчення, згідно з яким «річ є те, що покладається в Я», Фіхте стверджував, що «якщо ця філософія робить послідовні висновки з цього заснування, вона стає науковченням». При відкиданні «речі-в-собі» (і випливає з цього відкиданні кантівської трансцендентальної естетики як першої частини теоретичної філософії Канта) початком «критичної» філософії має стати мисляче «я», з якого виводиться весь зміст мислення та самої чуттєвості. «У тому і полягає сутність критичної філософії, - пояснював Фіхте своє тлумачення її, - що в ній встановлюється деяке абсолютне Я як щось абсолютно безумовне і нічим вищим не визначиме», причому «критицизм іманентний, тому що він все вважає Я... » Зазначимо, що хоча фіхтевський «критицизм» фактично став синонімом ідеалізму, останній термін майже не застосовується Фіхте для позначення своєї філософії, і він взагалі наскільки можливо елімінує його, замінюючи поняттям «критицизм», що свідчить про прагнення загасати їм світоглядну суть «науки (61. 1. 96).

Суттєво інакше, ніж Кант, розуміє Фіхте та «догматизм» як антипод «критицизму». За Фіхте, «догматична та філософія, яка прирівнює і протиставляє щось самому Я в собі, що трапляється "якраз у належному мати більш високе місце поняття речі, яке водночас розглядається як безумовно вище поняття...». Хоча це фіхтевське визначення не відрізняється чіткістю, все ж таки ясно, що воно відноситься до матеріалістичної філософії, тоді як Кант іменував «догматизмом» однобічно раціоналістичну гносеологію, причому пов'язану з ідеалістично-теїстичною онтологією. , то під "догматизм" підпадає кантівське положення про "мови-в-себе" як афіціруючих чуттєвість об'єктивних реальностях.Без всяких на те підстав, можна сказати, волюнтаристськи "догматизм" стає у Фіхте позначенням матеріалістичного вирішення основного питання філософії. » Фіхте елімінував з ще більшою послідовністю, ніж термін «ідеалізм».Таким чином, у термінологічному відношенні Фіхте при розгляді головних філософських напрямів виразно йде назад у порівнянні з Кантом, і застосовувана ним плутана термінологія неправомірно підносить ідеалістичні вчення, а матеріалістичні настільки ж неправомірно (61. 1. 96).

Заслуговує на увагу твердження Фіхте, що «оскільки догматизм може бути послідовним, спинозизм є найбільш послідовним його продуктом» (61. 7. 96). Це твердження примітне, по-перше, як свідчення того, що Фіхте під впливом поширених у німецькій філософії після «суперечки про спинозизм» поглядів не розглянув обмеженості матеріалізму Спінози, і по-друге, того, що французький матеріалізм XVIII ст. не був ні зрозумілий як послідовніший, ніж спінозівський, ні осмислений у своєму специфічному змісті та обґрунтуванні. Усе це дуже спростило завдання спростування «догматизму», але водночас зумовило поверхневість фіхтеанської критики, відому її архаїчність.

Водночас підкреслимо, що при характеристиці істоти протилежності між матеріалізмом та ідеалізмом Фіхте зробив значний внесок. Саме) Фіхте висловив думку про те, що матеріалізм та ідеалізм діаметрально протилежним чином вирішують питання про ставлення мислення до буття. Тим самим було Фіхте з великою чіткістю виділяв основне питання філософії і давав вельми зріле його визначення, яке стало домінуючим у наступній німецькій класичній філософії і в переробленому вигляді було прийнято також марксизмом. Допускаючи одночасно розглянуту вище термінологічну плутанину, Фіхте вказував, що «догматик» йде від буття до мислення, тобто розуміє мислення як похідне від буття, вторинне по відношенню до нього. «Критицист» (послідовний і справжній!) йде, за Фіхте, від мислення до буття, т. е. трактує буття як похідне від мислення, вторинне стосовно нього. Зазначимо, що Фіхте навмисне не називає дане буття матеріальним, хоча саме про такого роду буття йдеться у його міркуваннях.

Переходячи потім до порівняльного розгляду матеріалістичного та ідеалістичного рішень основного питання філософії, Фіхте порушує важливу проблему соціальної обумовленості їхньої привабливості для різних людей. Згідно з Фіхте, до матеріалізму («догматизму») ​​відчувають тяжіння люди пасивні, інертні, споглядальні у своєму ставленні до навколишньої дійсності, а до ідеалізму («критицизму») ​​- люди діяльні, вольові, які прагнуть активно діяти «за межами». У своїй суті дане трактування спотворено характеризує соціальні функції матеріалістичної та ідеалістичної філософії у XVIII ст., коли на базі першої у Франції було проведено ідеологічну підготовку найбільшої з буржуазних революцій Нового часу, а друге в особі Фіхте (одного лише Фіхте!) представляло - притому порівняно недовго і безуспішно - лише спробу виступити в цій ролі по відношенню і до реальних революційних змін, що протікали у Франції, і до бажаних їм (але об'єктивно неможливим на той час) аналогічних змін у Німеччині та інших країнах. Але це фіхтевське трактування представляє великий інтерес для розуміння причин тяжіння до суб'єктивного ідеалізму радикальних представників німецької соціально прогресивної філософської думки 90-х років XVIII ст.

Основна ж увага при порівнянні матеріалізму з ідеалізмом Фіхте приділяє питанню про теоретичну обґрунтованість властивих їм вирішення питання про ставлення мислення до буття. Заперечення Фіхте матеріалістичного рішення вичерпується єдиним міркуванням, яке абсолютно непереконливо при неупередженому підході до нього: неясно, як можливий перехід від буття до мислення. Висловлено це міркування в гранично абстрактній формі, без найменшої спроби зробити критичні зауваження на адресу матеріалістичних навчань XVIII ст., які висували солідно обґрунтовані природничо-науковими даними пояснення того, як від неорганічної матерії відбувався перехід до органічного світу, в ході розвитку якого виникла людина, що володіє здатністю мислити і дедалі більше реалізує цю здатність протягом існування людського роду. Що стосується ідеалістичного положення про перехід мислення в буття, то в «науковченні» багато місця займають дуже винахідливі, але також по суті непереконливі міркування, покликані показати «очевидність» такого переходу.

Якщо кантівський аналіз мислення скеровувався на такі його прояви, як математичні, природничі та філософські теорії, то увага Фіхте спрямована насамперед на живий процес індивідуального мислення, зверненого на звичайнісінькі речі навколишнього світу, наприклад на стіну аудиторії, в якій читалися фіхтевські лекції. Пропонуючи своїм слухачам помислити цю стіну, Фіхте потім запрошував їх зробити предметом думки попередній акт свого мислення. Заклик «думки себе і помічай, як ти це робиш», уточнювався вказівкою: «Вникни в себе; відверни свій погляд від усього, що тебе оточує, і направ його всередину себе - така перша вимога, яку ставить філософія своєму учневі. Мова йденема про що-небудь, що поза тобою, а тільки про тебе самого» (61. 1. 513, 413). Фіхте надавав кардинальне значення усвідомлюваному у своїй факту, що мислення, що є суб'єктивної діяльністю, може виконувати своїми об'єктами також власні акти. Необґрунтовано стираючи грань між такого роду об'єктами та об'єктами як зовнішніми речами, Фіхте стверджував, що йому вдалося показати «очевидність» переходу розумової суб'єктивності в принципово будь-яку об'єктивність і що саме перехід мислення в буття. Насправді ж Фіхте ідеалістично зводив буття до мислення і лише завдяки виробленої дезоб'єктивації буття створював видимість його породження мисленням суб'єкта.

Кант висловлюючи свою думку про цей основний аспект теоретичної філософії Фіхте, заявив, що «чисте наукоучення є………тільки логіка, яка не досягає зі своїми принципами Матеріального об'єкта "пізнання, але відволікається від змісту цього останнього... намагатися викувати з асі деякий реальний об'єкт було б марною, а тому й ніколи не здійсненною працею...» Вимушений також загалом визначити своє ставлення до «научення» у зв'язку із твердженнями Фіхте, що його «система не що інше, як система Канта, тобто Вона містить той же погляд на предмет" і відрізняється від кантівської лише способом викладу. Кант публічно назвав "фіхтевське науковчення абсолютно неспроможною системою", яку невірно розглядати як "справжній критицизм". Кант писав тому про свій твердий намір "відгородитися від будь-якої участі в цієї філософії". Це "відлучення" себе від "критичної" філософії її патріархом Фіхте дотепно дезавуював за допомогою оприлюднення витримки з раніше отриманого ним листа Канта, який писав, що внаслідок похилості його віку він бачить себе здатним працювати "майже виключно в практичній сфері" і надає «іншим справа тонкого теоретичного умогляду...». Те, що в цьому кантівському листі могло бути просто ввічливим і тонко іронічним висловленням незгоди з «розумами» Фіхте, останній інтерпретував у тому вигідному для себе сенсі, що «Кант, досягнувши після повної праці життя похилого віку, визнає себе нездатним вникнути в нові. умогляди» (61, 1. LXI-LXII, 410, XIV). Насправді ж Кант під час обговорення фіхтевських спроб вивести об'єктивне з суб'єктивного висловив більшу проникливість і тверезість філософського судження, ніж його опонент, що у розквіті своїх розумових сил. Важливо, що в ході цієї полеміки було чітко визначено суттєву відмінність фіхтевського послідовно ідеалістичного вирішення основного питання філософії від дуалістичного вирішення цього питання Кантом. Це сприяло усвідомленню того факту, що фіхтевське -«наукоучення» являє собою якісно нову форму ідеалізму порівняно з кантівським «трансцендентальним ідеалізмом».

При обґрунтуванні та подальшому розгортанні тези про перехід від мислення до буття Фіхте в модифікованій формі відновлював два наріжні положення колишньої «метафізики», відкинуті Кантом як неспроможні. По-перше, це положення про інтелектуальну інтуїцію як дійсний і фундаментальний засіб філософського пізнання. «Інтелектуальне споглядання, стверджував Фіхте, - є єдино міцна думка для будь-якої філософії. Виходячи з неї і тільки виходячи з неї, можна пояснити все, що відбувається зі свідомістю. По-друге, це положення про чистий розум як надійний і єдиний справжній творець філософського знання. «Я, - писав Фіхте, - повинен у своєму мисленні виходити з чистого Я і мислити його як абсолютно самодіяльне, невизначене через речі, а визначальне речі» (61, 7.456). Проголошення визначеності всіх речей «я» означало водночас обґрунтування їхньої пізнаваності для мислення. Поруч із кантівським дуалізмом Фіхте у вигляді ідеалістичного монізму долав і кантовський агностицизм. Все це разом узяте, вело до того, що фіхтевський «критицизм», на відміну від кантівського, виявився відновником ідеалістичної «метафізики» і сам виступив як її оновлений вияв.

Три «основи». Твердження про абсолютну самодіяльність і самовизначуваність мислячого «я» є першим із трьох основоположень, у яких виражається фіхтевське науковчення. Окрім щойно розглянутого підходу до цього основоположення, Фіхте є також інший, більш теоретичний підхід, що має значення обґрунтування. У ньому вихідним пунктом є висловлювання тотожності: А є А, або А = А. За Фіхте, здатність «я» до таких висловлювань може бути зрозуміла тільки як наслідок того, що саме «я» тотожно собі, що «я» є «я» », «Я» = «Я». Фіхте наполягає на тому) що у свою чергу зрозуміти цю самототожність «я» можна лише як результат того, що воно саме себе вважає, саме себе творить. З цього положення виводиться наступне, найбільш адекватне формулювання першого основи: «Я вважає Я».

Фіхте показує, що самопокладання «я» невіддільне з його самопізнання, отже для «я» характерна двоєдина діяльність: творча (названа «практичної») і пізнавальна (названа «теоретичною»). Вводячи поняття практики у саму свою теоретичну філософію, Фіхте ставить важливу гносеологічну проблему єдності теорії та практики у процесі пізнання. Проте як постановка, так і розв'язання цієї проблеми ідеалістично містифіковані у «науковуванні». До фіхтевської та інших аналогічних трактувань у німецькій класичній філософії активності свідомості належить зауваження К. Маркса, що ідеалізм розробляв питання діяльному боці свідомості «тільки абстрактно, оскільки ідеалізм, зрозуміло, не знає дійсної, чуттєвої діяльності як такої» (1, 3. 1). ).

Глибоку змістовність першому основоположенню надає розгляд Фіхте в його рамках такої взаємодії суб'єкта та об'єкта, яка фактично включає об'єктивну реальність. Щоправда, спочатку Фіхте віддає велику данину своїй установці на виведення об'єктивності з мислячого «я», щодо якого він заявляє, що «Я має бути розглядається не як чистий суб'єкт, як його досі майже скрізь розглядали, а як суб'єкт-об'єкт». .». Згідно з Фіхте, у цьому «я» «суб'єктивне та об'єктивне злити... воєдино» тому, що у своєму спогляданні «Я вважає необхідно самого себе...». Фіхтевське твердження про первісну єдність суб'єкта та об'єкта як ключа до розуміння наступного «зв'язку між суб'єктом та об'єктом» увійшло до складу та інших ідеалістичних навчань німецької класичної філософії, як фундаментальне становище.

До проблеми відображення в людській свідомості об'єктивної реальності Фіхте підходить при розсуді та осмисленні того факту, що «одні з наших уявлень супроводжуються почуттям свободи, інші – почуттям необхідності…». Фіхте пояснює, що «одні з них є нам як цілком залежні від нашої свободи», а «інші визначення свідомості ми відносимо, як до їхнього зразка, до якоїсь істини, яка має утверджуватись незалежно від нас», тож «ми знаходимо себе пов'язаними у визначенні цих уявлень тим, що вони повинні узгоджуватися з цією істиною. Тут під зовнішньою «істиною» мається на увазі річ, з якою має узгоджуватися уявлення про неї. Відповідь на питання «яка основа системи уявлень, що супроводжуються почуттям необхідності», Фіхте відніс до найважливіших завдань філософії. Назвавши систему цих уявлень "досвідом", Фіхте заявив, що "філософія ... повинна показати підстави будь-якого досвіду" (61. 1. 413-414).

Підставою «досвіду» Фіхте проголосив здатність «я» до протилежності, т. е. до «не-я». На розсуд цієї здібності Фіхте йшов від аналізу протилежних висловлювань, що резюмуються формулою - А А, вважаючи, що подібні висловлювання можливі тому, що «я» вважає «не-я»: «Наскільки безперечна серед фактів емпіричної свідомості готівка безумовного визнання достовірності положення -А А, так само безсумнівно Я протилежне деяке не-Я». Називаючи «не-я» всю об'єктивну реальність, передусім світ матеріальних речей, Фіхте невиправдано вважав, що з абсолютною переконливістю вдалося показати похідність цієї реальності від діяльності мислячого «я». «Тут, - писав Фіхте про цю ідеалістичну точку зору, - ясно, як сонце, виявляється те, чого не могли зрозуміти стільки філософи, які не звільнилися ще, на їх критицизм, від трансцендентного догматизму (це випад проти Канта. - В. До. .), а саме, що Я може розвинути все, що тільки повинно відбуватися в ньому будь-коли, виключно з себе самого, ні найменшим чином не виходячи при цьому за свої межі і не розриваючи своє коло...» (61. 1 81, 268). Твердження «Я вважає не-Я», яким поглиблюється та конкретизується фіхтевський суб'єктивний ідеалізм, - це друге основа «наукоучення». Однак у ході розгортання цього заснування воно, наповнюючись певним реальним змістом, виявляється водночас провідним до переходу від суб'єктивного ідеалізму на позиції об'єктивного ідеалізму.

На противагу мислячому «я» Фіхте охарактеризував «не-я» як чуттєво сприймане. Чуттєвий характер «не-я» Фіхте намагався «дедукувати» з того, по суті, постулативного, не обгрунтовуваного самим «наукою» положення, Що «Я має споглядати »:" Звідси випливало, за Фіхте, що «Я маю вважати себе як споглядаюче», в салу чого воно вважає і «щось споглядається», яке «необхідно є деяке не-я» (61. 1. 205). Фактично Фіхте прагнув пояснити той реальний факт, Що справжні об'єкти виступають спочатку у свідомості як чуттєво споглядаються, даючи цьому факту, на відміну від Канта, ідеалістичну інтерпретацію.

Разом з тим у фіхтевській характеристиці діяльності «я» на думку «не-я» є чимало аналогій тому, як у трансцендентальній аналітиці Канта трактувалася діяльність свідомості по творенню «світу явищ». Так; Фіхте оголошує названу діяльність "я" несвідомою. Пропонуючи це як «пояснення» того, що без знання, що висувається «наукою», ми «неминуче повинні припускати, що отримуємо ззовні те, що виробляємо самі, нашими власними силами і згідно з власними законами» (61. 1. 269). Перед нами ідеалістичне псевдопояснення непохитної переконаності повсякденного свідомості (а також матеріалістичних тверджень філософів), що чуттєво сприймаються речі не породжені людською свідомістю, а існують поза і незалежно від нього.

Від кантівського вчення про «схематизм» залежить твердження Фіхте, що «покладання споглядаемого» відбувається через силу уяви». Це, безсумнівно, модифікація кантівського погляду на «продуктивне уяву» та її функції. розуму як такої «здібності духу", завдяки якій здійснюється «зберігання» і «закріплення» того, що створено «силою уяви». «Закріплення» полягає, власне, в тому, що саме в результаті діяльності розуму «виходить наше тверде переконання про реальність речей поза нас...". За Фіхте, "сила уяви творить реальність; але в ній самій немає ніякої реальності; тільки через засвоєння і оволодіння в розумі її продукт стає чимось реальним". Отже, лише в розумі "вперше ідеальне стає реальним», і тому розум може бути визначений як «здатність дійсного» (61. 1. 206, 209, 210).

Розгорнувши це суб'єктивно-ідеалістичне трактування «не-я», що майстерно використовує ряд найважливіших положень кантівського вчення про розум, Фіхте потім сам завдає по ньому нищівного, хоча і на перший погляд, неявного удару. Він полягає у визнанні того, що для «дійсного життя» «я» недостатньо його внутрішніх ресурсів, а «потрібний ще певний особливий поштовх на Я з боку не-Я» (61. 1. 258). Дослідники фіхтевської філософії справедливо вбачають у визнанні необхідності такого «поштовху» неусвідомлене відновлення основної функції кантівської «речі в собі», вказуючи, що «тінь» цієї речі невідступно переслідує «науковчення», яке спочатку рішуче відкинуло її реальність. Звісно, ​​під час трансформації «речі-в-собі» у фіхтевське «не-я» вона зазнала ідеалістичного переосмислення, проте водночас саме це «не-я» виявлялося наділюваними властивостями об'єктивної реальності.

Головна з них - це активність «не-я», що визнана і навіть підкреслюється на даній стадії «научення» у зв'язку з поясненням тієї «стражденності» (пасивності), яка з необхідністю властива «я» при «спогляданні», чуттєвому сприйнятті ним предметів . "Я не може вважати в собі ніякого пасивного стану, не вважаючи в не-Я діяльності, - вказував Фіхте, - але воно не може покласти в не-Я ніякої діяльності, не поклавши собі деякого страждання". Зауважимо, що вказані «стражденний» стан «я» і «діяльний» стан «не-я»: характеризують «я» і «не-я» зовсім інакше, ніж на попередніх стадіях «наукоучення», коли «я» визначалося як цілком «діяльне», а «не-я» -як цілком «стражденне». "Я" і "не-я" тепер включили в себе визначення своїх протилежностей і в результаті цього виявилися настільки подібними, що сам Фіхте висловлює подив з приводу того, "як взагалі за таких умов розрізняти ще Я і не-Я?" Бо те підстава різниці між ними, завдяки якому перше має бути діяльно, а друге страждало, відпало...» (61. 1: 125, 135).

Натрапивши на цю труднощі, викликану прагненням зрозуміти реальну взаємодію суб'єкта та об'єкта в процесі пізнання з позицій суб'єктивного ідеалізму, Фіхте висуває третє "основа, яке має інший, об'єктивно-ідеалістичний зміст і резюмується так: "Я" вважає "я" і "не- я". "Я" з великої літери позначає в цій основі "загальне Я", яке в ході своєї творчої діяльності поділяється на "емпіричні" "я" і "не-я", інакше звані ще "ділимими". Як пише Фіхте, "я протиставляю в Я ділимому я ділене не-я. За межі цього пізнання не заходить ніяка філософія; добратися ж до нього повинна кожна ґрунтовна філософія; і, оскільки вона це робить, вона стає науковченням" (61. 1. 87). Загальне Я» називається Фіхте ще «абсолютним». Фактично воно виступає в «науковуванні» як над індивідуальний, надлюдський, світовий дух (і тому фіхтевське найменування його «Я» містить у собі некоректність). Це «Я» під кутом зору приписуваної йому все творчої функції може бути названо духовної субстанцією, що досить ясно висловив сам Фіхте: «Оскільки Я сприймається як все, що охоплює у собі, і цілком певне коло всіляких реальностей, воно є субстанція» (61.7. 119) . Цей поворот «научення» став ще одним (після аналогічного повороту беркліївської філософії на початку XVIII ст.) яскравим свідченням неможливості побудови системи ідеалістичної філософії на суб'єктивістській основі. Треба сказати, що об'єктивно-ідеалістична тенденція може бути виявлена ​​вже в першому засадах «научення».

Інтелектуальна драма Фіхте полягала в тому, що сам він не усвідомлював наявності у «науковуванні» двох суттєво різнорідних ідеалістичних тенденцій і не вбачав відсутності переконливого обґрунтування переходу до третього заснування. Вказівки ж багатьох вдумливих слухачів фіхтевських лекцій та читачів його творів на цю необґрунтованість привели його до крайнього роздратування. Спроби Фіхте звести незгоду з його перебігом думки до їх «нетямущості» і наполягання на тому, що названий перехід «ясний, як сонце», викликали сильне роздратування у відповідь. Анзельм Фейєрбах (батько Людвіга Фейєрбаха), обурений фіхтевським авторитаризмом при твердженні свого «наукоучення», писав: «Я заклятий ворог Фіхте як аморальної людини, і його філософії, як огидного вигадки мудрості, яка викриває розуму і викривляє розум... З Фіхте небезпечно не погоджуватися. Ця невгамовна звір, що не виносить ніякого опору і вважає кожного ворога свого безумства ворогом своєї особистості. Я переконаний, що він був би здатний розіграти з себе Магомета, якби ще були магометові часи, і вводити своє науковчення мечем і в'язницями, якби його кафедра була королівським троном» (Цит.: 73. 6. 139-140).

Розбіжна з суб'єктивним ідеалізмом тенденція фіхтевського «наукоучення» являла собою, по суті, перший крок, несвідомий і непослідовний, на шляху рішучої переорієнтації Шеллінгом і Гегелем німецької класичної філософії на об'єктивно-ідеалістичне системостворення.

Антитетична діалектика. Найважливіше досягнення «науковчення» - це розробка Фіхте діалектичного способу мислення, що здійснювалася в його рамках. Відштовхуючись від кантівської «антитетики» і водночас позбавляючись властивого Канту заперечення її пізнавальної значущості, Фіхте назвав «антитетичним» як спосіб діяльності «я», і спосіб побудови «научення». Фіхте трактував «антитетику» як такий процес творення і пізнання, якому притаманний тріадичний ритм покладання, заперечення та синтезування, причому "останнє виступає як нове покладання (теза), за яким знову з необхідністю слідує протиставлення (антитеза), синтез і т.д. Тим самим під ім'ям «антитетики» утверджувалися діалектичні за своєю суттю принципи пізнання мислення та діалектичні визначення самої пізнаваної реальності, хоча й у надзвичайно абстрактній формі, у Фіхте вироблялося розуміння суперечливості всього сущого, єдності протилежностей та погляд на протиріччя як джерело розвитку.

Кантовську статику у розумінні категорій Фіхте замінив діалектичною динамікою. Для Фіхте категорії це не наявна сукупність апріорних форм свідомості, а система, що розвивається в ході діяльності «я». Оскільки остання охарактеризована під кутом зору взаємодії суб'єкта та об'єкта, остільки категорії постають у «науковченні» фактично як такі, що обов'язково мають об'єктивний зміст, що є інтелектуальними відображеннями речей. Саме в ході взаємодії «я» і «не-я» виникають, за Фіхте, категорії реальності та заперечення, подільності, межі якісної та кількісної визначеності, взаємодії та причинності. На шляху такого роду «дедукції» категорій Фіхте зробив лише перші кроки, але відкривається їм у своїй шлях виявився надзвичайно перспективним.

Так само намічений Фіхте шлях «дедукції» логічних законів. І вони, на його думку, висуваються в мисленні з розвитком його пізнавальної активності і мають онтологічні підстави. Так, закон тотожності розглядається Фіхте як логічне вираження першого основоположності, закон протиріччя та виключеного третього - другого основоположності, закон достатньої основи - третього основоположності. Заслуговує на увагу прагнення Фіхте зрозуміти формально-логічні закони як органічно пов'язані з «антитетичним» рухом і породжені ним, а не чужорідні.

За всієї стислості та нерозвиненості розглянутих положень вони мали величезне історичне значеннятому, що з'явилися першим ескізом діалектичної логіки. Вони надавали діалектичного характеру задуму створення змістовної логіки, висунутого Кантом і сприйнятого Фіхте.

Перешкодою для більш глибокої розробки діалектики стало відсутність у «науковуванні» ґрунтовного осмислення природи. За лапідарною характеристикою К. Маркса, у цьому вченні представлений «метафізично переряджений дух у його відірваності від природи...» (1. 2. 154). Цей дефект блокував і розвиток "науковчення в цілому, через що теоретична філософія Фіхте виявилася з початку XIX ст. в стані непереборної кризи і почала деградувати.

Поворот до теософії . Намагаючись у суперечках з Шеллінгом, що дорікав фіхтевський ідеалізм за суб'єктивістську однобічність, відстояти домагання «наукоучення» бути всеосяжною і єдино вірною філософією, Фіхте з 1802 р. став характеризувати його як «абсолютне знання» і «з'єднане» можливим його виявом. Твердження про те, що в «науковуванні» потрібно «виходити з абсолютного знання» разюче відрізнялося від колишнього наполягання Фіхте на самосвідомому та самодіяльному «я» як вихідному пункті «научення». Зосередившись на з'ясуванні того, що є «абсолютом», Фіхте поступово підходить до ототожнення його з богом, заявляючи в «Настанові до блаженного життя» (1806), що «між абсолютом, або богом, і знанням у його глибокому життєвому корені немає ніякого поділу, вони обидва розчиняються один в одному» (Цит. за: 7, 199). З цього часу фіхтевська теорія швидко втрачає філософський характер і, зберігаючи ще назву «наукоучення», вироджується на ділі в беззмістовну теософію, суть якої в роботі «Наукоучення в його загальних рисах» (1810) резюмується таким пасажем: «...якщо знання має все-таки існувати, не будучи самим богом, те, оскільки немає нічого, крім бога, воно може бути все ж таки лише самим богом поза його самим; буттям бога поза його буття; його виявленням, у якому він був би зовсім так, як він є...»

Призначення людини.

Не як дослідження, але як вилив пориву почуття після дослідження присвячує ці листи своїм доброзичливцям і друзям на згадку про блаженний годинник, який пережив він з ними в загальному прагненні до істини

Йоганн Готліб Фіхте

Ми до кінця виміряли людський дух, ми поклали основу, на якій може бути побудована наукова система як знайдений виклад початкової системи в людині. Ми робимо на закінчення короткий оглядцілого. Філософія вчить нас все шукати в Я. Вперше через Я входять порядок і гармонія в мертву та безформну масу. Єдино через людину поширюється панування правил навколо нього до меж його спостереження, і наскільки вона просуває далі це останнє, тим самим просуваються далі порядок і гармонія. Його спостереження вказує у нескінченному різноманітті кожному своє місце, щоб ніщо не витісняло інше, воно вносить єдність у нескінченну різноманітність. Через нього тримаються разом світові тіла та стають єдиним організованим тілом, через нього обертаються світила за вказаними шляхами. Через Я стверджуються величезні сходи сходів від лишаю до серафима, в ньому - система всього світу духів, і людина має право очікувати, що закон, який він дає собі і цьому світу, повинен мати силу для нього; він має право чекати на його загального визнання в майбутньому.

У Я лежить вірне запорука, що від нього поширюватимуться в нескінченність порядок і гармонія там, де їх ще немає, що одночасно з культурою людини, що рухається вперед, рухатиметься і культура всесвіту. Все, що тепер ще безформно і безладно, вирішиться через людину в чудовий порядок, а те, що тепер уже гармонійно, буде, згідно із законами, досі ще не розвиненою, ставатиме все гармонійніше. Людина вноситиме лад у хаос і план у загальне руйнування, через нього саме тління будуватиме і смерть закликатиме до нового прекрасного життя.

Така людина, якщо ми розглядаємо її тільки як розум, що спостерігає; що ж він є, якщо ми мислимо його як практично-діяльну здатність?

Він вкладає як необхідний порядок у речі, він дає їм і той, що він довільно вибрав; там, де він вступає, прокидається природа; під його поглядом готується вона отримати від нього нове, прекрасніше створення. Вже його тіло є одухотвореним, що тільки могло утворитися з навколишньої матерії; в його атмосфері повітря стає легшим, клімат м'якшим і природа прояснюється в надії перетворитися через нього в житло і хранительку живих істот. Людина наказує сирій речовині організуватися за його ідеалом і надати йому матеріал, якого він потребує. Для нього виростає те, що раніше було холодним і мертвим, в зерно, що живить, в освіжаючий плід, в оживляючу виноградну лозу; і речовина виросте для нього в щось інше, коли він запропонує йому інакше. Навколо нього облагороджуються тварини, вони відмовляються під його осмисленим поглядом від своєї дикості і отримують здоровішу їжу з рук свого повелителя, за яку вони йому віддають добровільним послухом.

Більш того, навколо людини облагороджуються душі; Чим більше хто - людина, тим глибше і ширше діє вона на людей, і те, що носить справжню печатку людяності, буде завжди оцінено людством, кожному чистому прояву гуманності відкривається кожен людський дух і кожне людське серце. Навколо вищої людини люди утворюють середовище, в якому найбільше наближається до центральної точки той, хто відрізняється найбільшою гуманністю.

Людські душі прагнуть і посилюються об'єднатися і утворити один дух у багатьох тілах. Всі суть один розум і одна воля і беруть участь, тоді як співробітники у великому єдино можливому плані людства. Вища людиназ силою піднімає свій вік на більш високий щабель людства; воно озирається назад і дивується тієї прірви, якою воно перенеслося; правицею велетня вихоплює вища людина з літопису роду людського все те, що може схопити.

Соромте, засмучуйте його плани! Ви можете затримати їх, але що означає тисяча і ще тисяча років у літописі людства? Те, що легкий ранковий сон при пробудженні. Вища людина перебуває і продовжує діяти; і те, що видається вам зникненням, є тільки розширення його сфери; що вам здається смертю, є його зрілість для вищого життя. Фарби його планів і зовнішні форми їх можуть для нього зникнути, а план його залишиться той самий; у кожний момент його існування він вихоплює і вводить у своє коло дії щось але-

е із зовнішнього середовища і не перестає вихоплювати, доки не поглине всього в цьому колі, доки вся матерія не буде носити печатки його дії і всі духи не утворюють єдиний дух з його духом.

Така людина; такий кожен, хто може собі сказати: Я - людина. Чи не повинен він відчувати священного благоговіння перед самим собою, тремтіти і здригатися перед своєю своєю величчю. Такий кожен, хто може мені сказати: Я сім. Де б ти не жив, ти, що носиш людський образ, чи наближаєшся ти до тварин, під палицею погонича саджаючи цукрову тростину, чи грієшся ти на берегах Вогненної Землі біля вогню, який не сам ти запалив, поки він не згасне і тільки плачеш, що він не хоче сам себе підтримувати, чи є ти мені найжалюгіднішим і найогиднішим лиходієм, все-таки ти - те саме, що і я, бо ти можеш сказати мені: Я єсмь. Ти все ж таки мій товариш, мій брат. О, я стояв, звичайно, колись на тому ж щаблі людства, на якому стоїш ти тепер, бо це є один із щаблів людства і на цих сходах немає стрибків; мабуть, я стояв на ній без здатності ясної свідомості; мабуть, я так швидко і квапливо над нею піднявся, що не мав часу звести до тями мій стан; але я, звісно, ​​стояв колись там, і ти будеш неминуче там, де я тепер, і чи триватиме це мільйони мільйон разів мільйони років - що є час? ти неминуче стоятимеш колись на тій самій якій я тепер стою; ти стоятимеш на тому щаблі, на якому я можу на тебе і ти на мене можеш вплинути. Ти також будеш колись залучений до мого кола і залучиш мене до твоєї; я визнаю тебе також колись як співробітника у мойому великому плані. Для мене, який є Я - такий кожен, який є Я. Як же мені не здригатися перед величчю людського образу і перед Божеством, яке, можливо, і в таємничому сутінку, але, проте ж, неминуче живе в храмі, що носить печатку цього образу.

Земля і небо, час і простір і всі межі чуттєвості зникають для мене при цій думці; як же не зникне для мене та індивід? До нього я не приведу вас!

Усі індивіди полягають у Єдиному великому Єдності чистого Духа*, нехай буде це останнє слово, яким я довіряю себе вашій пам'яті; і нехай це буде саме та пам'ять про мене, якою я себе довіряю.

* Навіть не знаючи моєї системи, неможливо ці думки вважати за спинозизм, якщо тільки принаймні переглянути хід цієї міркування в цілому. Єдність чистого духу є для мене недосяжним ідеалом, останню мету, яка ніколи не буде здійснена насправді.

Філосівські проблеми самопізнання

Вступ

4. Людина, індивід, особистість

У ряді проблем, що розглядаються в навчаннях про буття (онтологія), пізнанні (гносеологія), проблема людини, і зокрема, її походження, сутність, місце, яке він займає в природі, і його роль у суспільному житті є однією з фундаментальних філософських тем. З моменту виникнення філософії і до теперішнього часу людина знаходилася в центрі її уваги, а до сьогодні виникли й інші наукові дисципліни (психологія, фізіологія, медицина, педагогіка), які ставлять основною метою вивчення різних сторін діяльності людини.

Людина як родова істота конкретизується у реальних індивідах. Поняття індивіда вказує на окрему особину як представника вищого біологічного виду Homosapiens та соціуму. Кожен індивід має право свою особливість – це його природна даність, розгорнута соціалізацією.

Особистість людина, що володіє самосвідомістю і світоглядом, досягла розуміння своїх соціальних функцій, свого місця у світі, що осмислює себе як суб'єкт історичної творчості, як ланка ланцюга поколінь, у тому числі споріднених, один вектор яких спрямований у минуле, а інший - у майбутнє. Особистісні якості людини є похідні від двох моментів: від її самосвідомого розуму та від її соціального образужиття. Полем прояви особистісних властивостей служить його життя - індивідуальне та соціальне.

Особистість є сукупність трьох її основних складових: біогенетичних задатків, впливу соціальних факторів (середовище, умови, норми, регулятиви) та її психосоціального ядра - Я – це інтегральне ядро ​​духовного світу людини, його регулятивний центр . інтересів із громадськими, рівні домагань. Я - це основа формування переконань, ціннісних орієнтацій, словом, світогляду. Воно є основою формування соціальних почуттів людини: почуття власної гідності, обов'язку, відповідальності, совісті, морально-естетичних принципів тощо.

Чисте Я представляє набагато складніший предмет для дослідження. Я є те, що в кожну дану хвилину усвідомлює, тим часом як емпірична особистість є лише однією зі усвідомлюваних реальностей. Іншими словами, є мислячий суб'єкт, найвища самість нашого єдино-цільного духу . Я – .

Суб'єктивно, для індивіда, особистість виступає як образ його Я - він і служить основою внутрішньої самооцінки і являє собою те, яким індивід бачить себе в теперішньому, майбутньому, яким він хотів би бути, яким міг би бути, якби хотів. У цьому особистість оцінює себе безпосередньо, і опосередковано - через оцінку інших.

Головним результуючим властивістю особистості, її духовним стрижнем є світогляд . Воно є привілеєм людини, що піднялася до високого рівня духовності.

У ХХ столітті відбулося становлення спеціальної галузі філософського знання, що склалася у Німеччині у 20-ті роки та займається вивченням людини. Вона отримала назву філософської антропології. Її основоположником виступив німецький філософ Макс Шелер, а значний внесок у розвиток внести Р. Плесснер, А. Гелен та інших дослідників. Поява філософської антропології як спеціального вчення про людину стало своєрідним результатом нарощування філософського людинознавства. У 1928 році М. Шелер писав: "Питання: "Що є людина і яке її становище в бутті?" - Займали мене з моменту пробудження моєї філософської свідомості і здавалися більш істотними і центральними, ніж будь-яке інше філософське питання". Шелер розробив велику програму філософського пізнання людини у всій повноті його буття. Філософська антропологія, на його думку, має поєднати конкретно-наукове вивчення різних сторін та сфер людського буття з цілісним філософським його розумінням. Тому, на думку Шелера, філософська антропологія - це наука про метафізичне походження людини, про її фізичне, духовне і психічне засади у світі, про ті сили і потенції, які ним рухають і які він надає руху. Основою для висновків філософської антропології стали загальні здогади Ф. Ніцше про те, що людина не є біологічною досконалістю, людина - це щось, що не відбулося, біологічно ущербне. Однак сучасна філософська антропологія - це складне і суперечливе явище, в якому вживається безліч шкіл, що суперничають один з одним, і часто представляють настільки протилежні думки, що виділити в них щось спільне, крім уваги до людини, дуже складно.

"філософська антропологія" використовується у двох основних сенсах. Часто під ним називають розділ філософського знання, присвячений всебічному розгляду проблеми людини. Разом з тим термін "філософська антропологія" закріплений і за конкретною сучасною філософською школою, головними представниками якої були німецькі філософи М. Шеллер, А. Гелен, Г. Плесснер та ін.

Представники "філософської антропології" висунули програму філософського пізнання людини у всій повноті її буття. Вони запропонували поєднати онтологічне, природничо і гуманітарне вивчення різних сфер людського буття з цілісним філософським розумінням. Принциповим завданням філософської антропології є розробка проблеми сутності людини. На думку засновників, філософська антропологія - це "базисна наука про сутність та сутнісну будову людини". Послідовник М. Шеллера, Г. - Е. Херстенберг уточнює: "Філософська антропологія - це вчення про людину з погляду буття самої людини. Тим самим вона докорінно відрізняється від усіх наук, які також вивчають людину, але робить це з регіональних точок зору. : філософської, біологічної, психологічної, лінгвістичної і т.д.

"філософські антропології" вбачають сутність людини? У вирішенні цього питання їхні погляди розходяться. М. Шеллер вважає, що такою сутнісною ідеєю людини є антропологічний дуалізм духу і життя. Сутнісне визначення людини, з погляду німецької, є одночасне визначення її особливого становища у порядку буття. Відповідно принцип антропологічного дуалізму буде як сутнісна характеристика людини, якщо буде доведено на основі цього принципу особливе положення людини в бутті. І оскільки життя як один із способів антропологічного дуалізму в уявленні М. Шеллера є чимось спільним для людини та решти органічного світу, то людина може претендувати на особливе становище в бутті, якщо дух постане як щось важливе для життя.

"Положення людини в космосі" статус людського буття виявляється в космічній перспективі через співвідношення людини з іншими формами органічного світу в плані становлення та еволюції психічного початку: чуттєвого пориву, інстинкту, асоціативної пам'яті та практичного інтелекту. Життя людини містить у собі ці форми відносини зі світом і в цьому сенсі людина в принципі не відрізняється від тварини. І. М. Шеллер переконаний, "людина - природна людина є тварина. Він не розвинувся з тваринного царства, а був, є і завжди залишиться твариною". Проте між людиною та рештою тваринного світу, на думку М. Шеллера, є сутнісна відмінність. Ця різниця обумовлена ​​наявністю у людини духу. Найбільш базово важливою характеристикою людського духу оголошується його "відкритість світу". Тварини органи середовищем проживання, дух ж людини долає обмеження середовища проживання і вихід у відкритий світ, усвідомлюючи його як світ. Таким чином, сутнісна особливість пов'язується Шеллером із його онтологічною свободою. З цієї свободи дух здатний осягнути якісне буття предметів у тому об'єктивному бутті. Через це людський дух постане як об'єктивність. З цих базових якостей людського духу виростають такі його складові, як здатність до інтелектуального пізнання та емоційно-чуттєве ставлення до світу.

Будь-який дух необхідно мати особистісний характер. Особистість – це сутнісно-необхідна єдина форма існування духу. Тільки на особистісній основі є можливість творчої самореалізації духу. Таким чином, завдяки своїй дуалістичній природі людина, в концепції Шеллера, представляє як певну цілісність - мікрокосм, який перебуває у певному відношенні з "макрокосмом - позамежним світом".

Ідеї ​​Шеллера розвивав його послідовник А. Гелен. Він критикує ті теорії, у яких нижчі щаблі людського розвитку розцінюються як близькі до тваринного способу життя лише наступні. Вищі щаблі як підмінно людські. Разом з тим він специфіку та сутність людини виводить та визначає лише в ході порівняння з твариною. Цю специфіку А. Гелен пов'язує з особливою винятковістю біологічної організації людини. На його думку, "людина - це істота, відкрита до світу". Ця "відкритість" визначається його біологічною недостатністю.

"недостатня" істота має вирішувати завдання свого виживання. В силу цього людина є істотою, що діє.

"Відкритість світу" та дійсність людини зумовлюють головний принцип її існування - "принцип звільнення від тягаря". Суть цього принципу полягає в тому, що сукупні недоліки людської конструкції, які в природних, тваринних умовах є тяжким тягарем для його життєздатності, людина самостійно перетворює на умови свого існування. Результатом цього є становлення людини як культурної істоти.

З погляду А. Гелена, культура є визначальною сутністю людини. У основі культури лежить духовне начало. Таким чином А. Гелен зрештою приходить до того ж висновку про дуалістичну сутність людини.

Природа та сутність людини

Первинною причиною існування конкретного людського індивіда є життя його тіла. Тіло - це частина природної природи, і в цьому відношенні людина постає як річ серед інших речей, включених до загального еволюційного процесу природи. Однак визначення людини як частини природи носить обмежений характер, тому що не виходить за рамки пасивно-споглядального розуміння, характерного для матеріалізму XVII-XVIII ст. речей.

У сучасному розумінні людина постає не просто як частина природи, а як вищий продукт її розвитку, як природна істота особливого роду, а саме носій не лише біологічної, а й соціальної форми руху матерії. Він не просто "продукт" довкілля, А й творець її. З допомогою усвідомлено-цілеспрямованих дій людина активно змінює середовище і під час її перетворення змінюється і сам. Це відбувається завдяки тому, що людина - це діяльна природна істота, яка має життєві сили, які закладені в ній у вигляді задатків та здібностей.

"світом людини", "другою природою". Вироблені речі, з одного боку, залежить від природи, її закономірностей, з другого - у яких втілені, " опредмечены " працю, навички і знання людини, використання яких потрібно їх " розподілити " (за термінологією Гегеля). Таким чином, буття "другої природи" є єдністю природного матеріалу і опредмеченного духовного знання людини-виробника, іншими словами, її буття носить соціально-історичний характер. Предметне буття, історія промисловості, техніки тощо є розкритою книгою людських сутнісних сил. Читання цієї книги призводить до пізнання сутності людини, але не як абстрактного поняття, а в її реалізованій, опредмеченной формі. І було б неправомірно ототожнювати опредмеченную форму з суттю, бо кошти праці, система суспільних відносин тощо. буд. - це лише прояв опредмеченной сутності людини.

p align="justify"> Категорія сутність є науковою абстракцією, що відображає якісну специфіку предмета, його найбільш важливі, головні властивості, що зумовлюють його зміни. Сутність людини виявляється в особливому характері предметної діяльності, в процесі якої відбувається діалектична взаємодія творчих сил людини з природним матеріаломта цією соціально-економічною структурою. Реальний образ людини (його реальність) не зводиться до категорії сутності, оскільки включає у собі як його родову сутність, а й конкретно-історичне існування.

Категорія існування означає готівкове буття емпіричного індивіда у його повсякденній життєдіяльності. Звідси випливає важливість поняття "повсякденність". Саме на рівні повсякденності життя виявляється глибокий взаємозв'язок усіх типів поведінки людини, її існування та здібностей з розвитком людської культури. Існування багатше сутності. Воно включає у собі як прояв сутнісних сил людини, а й різноманіття його конкретних соціальних, біологічних, моральних, психологічних аспектів. Існування людини є формою прояву її сутності. Лише єдність сутності та існування утворює дійсність людини.

Крім вищезгаданих категорій заслуговує на увагу поняття природа людини. У минулому столітті воно або ототожнювалося з сутністю людини, або її потреба взагалі ставилася під сумнів. Однак прогрес біологічних наук, вивчення нейронної структури мозку та геному людини змушують по-новому поглянути на це поняття. У центрі дискусій - питання, чи існує природа людини як щось структуроване і незмінне при всіх впливах або ж носить рухливий, пластичний характер.

Відомий американський філософ Ф. Фукуяма у книзі "Наше постлюдське майбутнє: умови біотехнологічної революції" (2002) вважає, що природа людини існує і що вона "забезпечує стійку безперервність нашого існування як виду. Саме вона спільно з релігією визначає наші фундаментальні цінності". На його думку, природа людини - "це сума поведінки та типових видових характеристик, зумовлених генетичними, а не середовищними факторами". Інший американський вчений, С. Пін-кер, трактує природу людини як "сукупність емоцій, мотивів та когнітивних здібностей, які є спільними для всіх індивідів з нормальною нервовою системою".

З цих визначень природи людини випливає, що психологічні особливості людського індивіда визначаються його біологічно успадкованими властивостями. Тим часом багато вчених вважають, що мозок сам по собі визначає не ті чи інші здібності, а лише можливість формування цих здібностей. Інакше кажучи, біологічно успадковані характеристики становлять хоч і важливе, але з умов формування психічних функцій і здібностей людини.

У Останніми рокамипереважає точка зору, згідно з якою поняття "природа людини" і "сутність людини", за всієї їх близькості та взаємопов'язаності, не слід ототожнювати. Перше поняття відбиває як природні, і соціальні якості людини. Друге поняття відбиває не всю сукупність його соціальних, біологічних і психологічних якостей, а найістотніші, стійкі зв'язки, відносини, що у основі природи людини. Тому поняття "природа людини" ширше і багатше поняття "сутність людини".

сприйняття дійсності) і т. д. Слід разом з тим підкреслити, що не існує жодної вічної, незмінної людської природи, як однозначно формулюваної сукупності незмінних якостей. Вся історія свідчить про певні зміни, що відбуваються в природі людини, її "відкритість світу".

Питання, як модифікується людська природа в кожну історичну епоху, не можна вирішити без аналізу конкретно-історичних форм існування. Сутність людини проявляється не як така, саме у системі об'єктивних соціальних координат.

"сутність людини". Так, згідно з екзистенціалізмом, людина не має певної родової сутності, вона є "сутністю в собі". Один із найбільших представників цієї течії, К. Ясперс, вважав, що приватні науки про людину, починаючи від фізіології та закінчуючи соціологією, можуть давати знання про окремі аспекти людського буття, але вони не можуть проникнути в його потаємну суть, якою є екзистенція (існування ). Людину, писав Ясперс, можна досліджувати "як тіло - у фізіології, душі - у психології, суспільної істоти - у соціології". Але все це не веде до пізнання його істинної суті, бо людина "завжди більша, ніж вона про себе знає і може знати". " Сутність " людини висловлює лише абстрактні універсалі, тоді як людина - це " існування " окремого індивіда у конкретній ситуації.

Близькі до екзистенціалізму у цьому питанні й неопозитивісти, які заперечують наявність спільного в індивідуальному. Що ж до сучасного структуралізму, він робить акцент не так на живе, конкретно-історичне існування людини, не так на буття й історію, але в структуру і ставлення, не так на суб'єкт, але в формальну структуру. Людина як носій відносин розчиняється у відносинах.

Зовсім інший погляд на сутність людини представлений у вченні неотомістів, що наголошують на важливості категорії "сутність". Сутність людини вони вбачають у наявності безсмертної душі, яка живе і рухається у людському тілі, а й пронизує його, надає йому форму, створює його.

Біологічне та соціальне в людині

створене людиною, включаючи сюди майже всі атрибути життя – духовні потреби, соціальні інститути, моральність, традиції та звичаї. Саме в цей період широкого поширення набувають такі поняття, як "природне право", "природна рівність", "природна мораль". Природне, чи природне розглядалося як фундамент, підстави правильності суспільного устрою. Немає необхідності наголошувати, що соціальне виконувало, як би другорядну роль і перебував у прямій залежності від природного середовища.

відбору та боротьби за існування в живій природі, сформульовані англійським натуралістом Чарлзом Дарвіним. Виникнення суспільства, його розвиток розглядалися лише рамках еволюційних змін, які відбуваються незалежно від волі людей. Природно, що все, що відбувається у суспільстві, зокрема соціальна нерівність, жорсткі закони соціальної боротьби, розглядалися ними як необхідні, корисні як суспільства загалом, так його окремих індивідів.

натураліста, священнослужителя П. Тейяра де Шардена (1881-1955). Його вчення спирається на дві основні посилки. “Перша їх – визнання первинності психічного та думки у тканини універсуму. Друга – визнання за навколишнього нас громадським життям"біологічного" значення.

Згідно Тейяру, людина втілює і концентрує у собі весь розвиток світу. Природа в процесі свого історичного розвитку набуває свого сенсу в людині. У ньому вона досягає як би свого вищого біологічного розвитку і водночас він виступає своєрідним початком її свідомого, а, отже, соціального розвитку.

В даний час у науці утвердилася думка про біосоціальну природу людини. При цьому соціальне не тільки не принижується, але відзначається його вирішальною роллю у виділенні хомосапінів зі світу тварин і його перетворення на соціальну істоту. Зараз навряд чи хтось наважиться заперечувати біологічні передумови виникнення людини. Навіть не звертаючись до наукових доказів, а керуючись найпростішими спостереженнями та узагальненнями, неважко виявити величезну залежність людини від природних змін – магнітних бур у атмосфері, сонячної активності, земних стихій та лих.

З іншого боку, у становленні, існуванні людини, і про це вже було сказано раніше, величезна роль належить соціальним факторам, таким як праця, взаємини між людьми, їх політичним та соціальним інститутам. Жоден з них сам по собі, окремо не міг би призвести до виникнення людини, її виділення зі світу тварин. Це стало можливим лише завдяки їхньому взаємовпливу та діалектичній єдності.

Біологічну природу людини, а вона відноситься до одного з біологічних видів, що існують на землі, визначає сукупність видових ознак, властивих йому як гомоноїду (людиноподібному). Причому багато з цих біологічних параметрів безпосередній вплив можуть надавати соціальні чинники. Так, наприклад, середня “нормальна” тривалість життя людини, за даними науки, повинна перебувати в межах 80-120 років з урахуванням, зрозуміло, того, що вона не схильна до спадкових та інфекційних хвороб. Подібна “живучість” Homosapiens, вважають вчені, зумовлена ​​його приналежністю до гомоноїдів. Але мало хто з тих, що живуть, вкладаються в ці параметри і не в останню чергу через вплив на них соціальних факторів – воєн, забруднення навколишнього середовища, стресових ситуацій.

Біологічно зумовлені в людини вікові періоди – дитинство, дорослість, старість. Але і їх тривалість можуть вплинути соціальні чинники. Так, при різнобічному та хорошому вихованні людина може швидше перейти з дитячого у дорослий стан.

Кожна людина унікальна і це теж зумовлено її природою, зокрема, неповторною сукупністю генів, що успадковуються від батьків.

Необхідно також сказати і про те, що фізичні відмінності, що існують між людьми, передусім визначені біологічними відмінностями. Це насамперед відмінності між двома статями – чоловіками і жінками, які можна віднести до найбільш істотних відмінностей між людьми. Існують і інші фізичні відмінності – колір шкіри, очей, будова тіла, які обумовлені головним чином географічними та кліматичними факторами.

Проте, незважаючи на ці досить фундаментальні відмінності за своєю біологією, фізіологією та розумовими потенціями люди нашої планети загалом рівні. Досягнення сучасної науки переконливо свідчать, що немає жодних підстав стверджувати про перевагу будь-якої раси над іншою.

Але марксизм, а ми у разі викладаємо марксистські погляди на соціальну природу людини, підтверджує, що "людинає безпосередньо природними силами, життєвими силами,будучи потяги...”діяльність. Відомо, що Homosapiens як людина та особистість не може існувати поза іншими людьми та людськими спільнотами. Описані випадки, коли маленькі діти через різні причини потрапляли під опіку тварин, “виховувалися” ними і коли вони після кількох років перебування у тваринному світі поверталися до людей, їм були потрібні роки, щоб адаптуватися до нового соціального середовища. Про значення праці та її роль у формуванні людини її особистісних якостей вже було сказано раніше. Наголосимо ще раз на соціальну функцію мови. Мова виступає не тільки засобом спілкування між людьми, але особливо важливо – фундаментальним стимулятором розвитку у людини мислення. У свою чергу, розумові здібності людини, її мислення не лише виділяють людину з тваринного світу, а й становлять основу її існування як особистості. У сучасного життярозумові здібності забезпечують людині її добробут, існування та функціонування наукових, виробничих та соціальних інститутів. Нарешті, соціальне життя людини неможливо уявити без її суспільної та політичної активності. Власне кажучи, як уже зазначалося раніше, саме собою життя людини є соціальним, оскільки він постійно взаємодіє з людьми – у побуті, на роботі, під час дозвілля. Але крім цього, людина ще бере участь з різним ступенем активності у таких соціально-політичних подіях, як вибори представницьких органів влади, бере участь у діяльності політичних, профспілкових та інших громадських організацій. У жодного іншого представника тваринного світу немає нічого подібного. Вже сказаного достатньо, щоб з повною підставою стверджувати, що без соціальних умов існування Homosapiens як людини було б неможливим.

Як же співвідноситься біологічне та соціальне щодо сутності і природи людини. Сучасна наука однозначно відповідає це – лише у єдності. Справді, без біологічних передумов важко було б уявити появу гомоноїдів, але без соціальних умов неможливо було становлення людини. Надалі кожна з них, залежно від обставин, послаблювала чи посилювала міць людини. Нині така ситуація продовжує зберігатись. Вже ні для кого не секрет, що забруднення навколишнього середовища, довкілля людини створює загрозу біологічному існуванню Homosapiens. У промислово розвинених країнах існує чимало забруднених районів, які безпосередньо впливають на тривалість життя людей. Багато тисяч людей щороку гинуть від звичних стихійних лих. А якщо взяти до уваги серйозні кліматичні катаклізми, наприклад, підвищення або зниження середньорічної температури всього на кілька градусів, то це може коштувати життя сотням мільйонів людей. Підсумовуючи, можна сказати, що зараз, як і багато мільйонів років тому, фізичний стан людини, її існування визначальною мірою залежить від стану природи.

В цілому ж можна стверджувати, що зараз, як і при появі Homosapiens, його існування забезпечується єдністю біологічного та соціального.

Людина, індивід, особистість

Людина, є нічим іншим, як поняття родове, у якому відбиваються загальні риси, властиві всьому людському роду. Досі ми аналізували людину з позицій її виникнення і як представника людського роду. Однак тільки такий підхід недостатній для того, щоб відповісти на запитання, чому люди однієї і тієї ж етнічної спільності відрізняються один від одного, чому одні відомі всій країні, а про існування інших знає обмежене коло. З метою якісної характеристики людей використовуються такі поняття, як індивід і особистість.

У людському середовищі індивідом зазвичай називають окрему людину. Поряд із загальними рисами, властивими всьому людському роду, він має свої особливі властивості, завдяки яким він відрізняється від інших. Тут і природні – зростання, колір очей, будова тіла, та соціальні – інтелектуальний рівень розвитку, психологічний склад, різний ступінь духовної культури. З поняттям індивід тісно пов'язане поняття «індивідуальність». З індивідом їх поєднує те, що їхня основа у своїй суті є біологічною, природною. Однак в індивідуальності вона є більш складною та різнобічною. Насамперед індивідуальність виявляє себе у природних і психічних якостях людини, і якщо конкретизувати, то пам'яті, темпераменті, характері, емоційності. Індивідуальні відтінки має усвідомлена діяльність людини, зокрема її судження, вчинки, культурні запити. І хоча вони, за великим рахунком, не дуже відрізняються від тих, які притаманні іншим людям, представникам однієї і тієї ж соціальної групи, проте для індивідуальності характерне дещо своє, відмінне від інших. Наприклад, одна людина сприймає отриману звістку про те, що сталося в суспільстві спокійно, інша – з усмішкою, а третя – зі скепсисом.

Нічого образливого для людей у ​​цьому висловлюванні немає і використовується воно лише для того, щоб у найкоротшій формі висловити ступінь соціальної різниці між людиною та особистістю. Слід зазначити, що у розумінні сутності особистості більше запитань, ніж відповідей, але дивуватися цьому годі було. Основна причина в тому, що, за великим рахунком, цією проблемою почали серйозно займатися лише в XX столітті – термін, як бачимо, зовсім невеликий для досконалого прояснення цієї проблеми. Одне можна сказати із упевненістю. На відміну від індивіда та індивідуальності, сутність яких ґрунтується переважно на біологічній природі людини, сутність особистості спирається головним чином на її соціальні якості. Особистість є предметом вивчення багатьох наук – таких, як філософія, соціологія, психологія, фізіологія, які вивчають їх під різним кутом зору. З філософської точки зору можна так визначити її суть. Основу особистості складає стійка система соціально-значимих рис, що виявляється в активній участі в суспільно-економічному та культурному житті суспільства та надання певного впливу на що відбуваються в суспільстві, а часом і у світі подій.

Чинники, що впливають формування особистості:

Безумовно, таких чинників безліч, але нині наука ще може переконливо пояснити ті їх, які визначають сходження людини до особистості. Проте з упевненістю можна назвати, що визначальна, але з єдина, роль її формуванні належить соціальним умовам – вихованню, освіті, навколишньому соціальному середовищі, батькам. Роль виховання полягає в тому, які моральні та суспільні цінності засвоїв дитина в дитячі та юнацькі роки, чи спонукали вони її в майбутньому на служіння вітчизні. Освіта дає людині різноманітну інформацію і що найважливіше розвиває в нього мислення, здатність до оцінки та аналізу подій, що відбуваються в різних сферах земного життя. Навколишнє соціальне середовище – це світ, професійний чи становий, у якому обертається людина, це світоглядні, професійні, моральні цінності, які безпосередньо впливають формування особистості. Але найголовніше впливом геть формування особистості надають батьки. Саме вони постають перед дитиною як її “перший світ”, стикаючись з якою вона починає наслідувати, відкидати або переробляти її. Отже особисті переваги батьків, їхня участь у вихованні дитини, їхнє ставлення до суспільства і собі подібних – найважливіший чинник у формуванні особистості дитини, яка згодом переростає у якості дорослої людини.

Оскільки особистість діє над порожньому просторі, а колективі, і якщо ширше, то суспільстві, він певною мірою залежить від них. Роль суспільства полягає як у тому, що воно створює необхідні умови для появи особистостей та реалізації їх можливостей, так і у створенні перепон на цьому шляху. Тому суспільний устрій, рівень економічного та соціального розвитку означають дуже багато. Якщо говорити про це більш конкретно, це означає ті можливості, які суспільство надає кожній людині для здобуття освіти, право на працю і свободу для реалізації своїх розумових і фізичних здібностей. І якщо зараз подумки охопити сучасний світ, то неважко виявити, що на слуху та на очах світової громадськості переважно миготять політична, економічна, культурна еліта головним чином з індустріально розвинених країн.

Велика роль особистості історичному процесі. Відомо, що історію роблять люди та ніхто інший. Але серед людей є такі, які надають на події, що відбуваються, значну, а часом, в окремі періоди, вирішальну роль. Відомо і те, що в кризові або переломні моменти історії далеко не всі особистості, у тому числі з-поміж дуже відомих, опинялися на рівні поставлених життям проблем. Можна навести чимало прикладів, що підтверджують вплив переломних чи критичних етапів у розвитку суспільства формування особистостей. Так, Олександр Невський став національним героєм Росії головним чином тому, що в сувору годину випробувань зумів розгромити тевтонських лицарів у 1242 р. на Чудському озері, виявивши при цьому високу полководницьке мистецтво і неабияку хоробрість і врятувати рідну землювід чужоземної навали. Визначною особистістю в історію Росії увійшов російський цар Олександр II, який здійснив, всупереч потужній протидії з боку дворянсько-поміщицьких кіл, в 1861 скасування кріпосного права. Внесок Олександра II у вітчизняну історію полягає в тому, що він, як, можливо, ніхто до нього, зрозумів необхідність цього акту для подальшого розвитку країни.

відповідала історичному перебігу розвитку. Справді, якщо звернутися до історії людства, то в пам'яті збереглися імена вчених, мислителів, політичних діячів, письменників, живописців, які своєю діяльністю сприяли розвитку та зміцненню позицій людини у світі. Виходить, що тільки ті історичні події збереглися в людській пам'яті та вплинули на подальший розвиток, які відповідали об'єктивним завданням та умовам свого часу. Ретельний, а якщо говорити сучасним складом, науковий облік цих умов, здатність оцінити існуючі можливості та вибрати правильне рішення – ось ті доданки, які надавали особистості історичної значущості. Водночас жодна особистість не може змінити історичного перебігу розвитку. Якщо суспільстві не дозріли необхідні умови для кардинальних змін, створити їх штучно неможливо. Щоправда, в історії були випадки, коли на якийсь час, роки чи десятиліття деякі історичні особистості намагалися змінити суспільний лад чи народні звичаї, але це в них, зрештою, не виходило. Само собою зрозуміло, що видатна особа, в кінцевому рахунку, завдяки своїм якостям прискорює або уповільнює події, що відбуваються, виявляє свій стиль і підходи, але вирішальна роль все ж належить об'єктивним умовам.

Видатні особистості, подібно до великих суспільних ідей, виникають, як правило, в період кризових або переломних періодів в історії народів. Але не вони створюють ці епохи, а навпаки, саме останні виступають тим сприятливим середовищем, яке виробляє умови для перетворення талановитих і професійно підготовлених людей у ​​великі символи людства.

Свідомість передбачає виділення суб'єктом себе як носія певної активної позиції стосовно світу. Це виділення себе, ставлення до себе, оцінка своїх можливостей, які є необхідним компонентом будь-якої свідомості, та утворює різні формитієї специфічної властивості людини, що називається самосвідомістю.

Самосвідомість є певна форма реального явища – свідомості. Самосвідомість передбачає виділення та відмінність людиною самого себе, свого Я від усього, що його оточує. Самосвідомість - це усвідомлення людиною своїх дій, почуттів, думок, мотивів поведінки, інтересів, свого становища у суспільстві. У формуванні самосвідомості істотну роль відіграють відчуття людиною свого власного тіла, рухів, дій.

− свідомість, що робить своїм предметом, об'єктом свідомість. Як це можливо з погляду матеріалістичної теорії пізнання – ось у чому полягає головне філософське питання проблеми самосвідомості. Питання полягає у з'ясуванні специфіки цієї форми свідомості та пізнання. Ця специфіка визначена, тим, що в акті самосвідомості свідомість людини, будучи суб'єктивною формою дійсності, саме роздвоюється на суб'єкт та об'єкт, на свідомість, що пізнає (суб'єкт), та свідомість, яка пізнається (об'єкт). Таке роздвоєння, як воно не здається дивним для звичайного мислення, є очевидним і фактом, що постійно спостерігається.

Самосвідомість самим фактом свого існування ще раз доводить відносність відмінності та протилежності об'єкта та суб'єкта, неправильність уявлень про те, що у свідомості все суб'єктивно. Факт самосвідомості показує, що поділ дійсності на об'єкт і суб'єкт не обмежується лише ставленням зовнішнього світу до свідомості, але що й у самій свідомості є цей поділ, що виражається щонайменше у двох формах: у співвідношенні об'єктивного та суб'єктивного у змісті свідомості та у формі поділу свідомості на об'єкт та суб'єкт в акті самосвідомості.

Справді, говоримо ж ми про класову самосвідомість, про національну самосвідомість і т. п. Психологічні науки, що вивчають явище свідомості, є також самосвідомістю людей і самопізнання людиною людини. Таким чином, самосвідомість виступає і у формі індивідуального та у формі соціальної самосвідомості.

Самосвідомість розуміється як ставлення до дійсності, тобто зводиться до гносеологічного, пізнавального відношення. Інакше кажучи, звичайна "очевидність" свідомості стала можливою через ототожнення його з самосвідомістю. Самосвідомість – настільки очевидне для кожного з нас явище, що факт його існування не викликає жодних сумнівів.

Свідомості притаманний статус буття: воно є на практиці реального життя і з метою цього життя. Свідомість є усвідомлене буття, воно виявляється у системі соціальних зв'язків і відносин, у яких втягується й у яких діє людина.

Основне психологічне завдання полягає в аналізі процесу розвитку індивідуальної свідомості, процесу становлення рефлексивної свідомості Як предмет власне психологічного аналізу свідомість виступає у формі практики свідомості. Практика свідомості є процес оволодіння свідомістю, подолання повної поглиненості поточним процесом життя, зайняття позиції з неї. Практика свідомості перетворює буттєву свідомість у рефлексію чи рефлексивне свідомість.

Необхідним і першим етапом у становленні рефлексивної свідомості є самосвідомість чи свідомість самості. Інакше кажучи, рефлексія як практика свідомості виявляє себе як різного ступеня та глибини усвідомлення самості, власної суб'єктивності. Самосвідомість як усвідомлення себе, як усвідомлення своєї самості залежно від цілей і завдань, що стоять перед людиною, може набувати різних форм і виявлятися як самопізнання, як самооцінка, як самоконтроль, як самоприйняття.

результатів своєї діяльності, своєї поведінки, спілкування та взаємовідносин коїться з іншими у вигляді зіставлення цих результатів із вже існуючими нормативами. По-друге, при усвідомленні ставлення інших до мене (оцінок результатів моєї діяльності, вчинків, рис характеру, рівня розвитку здібностей, якостей моєї особистості). По-третє, самопізнання відбувається у самоспостереженні своїх станів, переживань, думок, в аналізі мотивів вчинків тощо. п. Самоспостереження може відбуватися як у процесі здійснення діяльності чи спілкування коїться з іншими, і після цього, за відновлення у пам'яті минулого.

їх протікання на основі вимог та норм діяльності, поведінки, спілкування. Самоконтроль є особливим психологічним механізмом людини як суб'єкта діяльності, пізнання та спілкування.

Самопізнання виступає також як основа для реалізації оцінного ставлення до самого себе, або самооцінки. Різниця самопізнання та самооцінки може бути представлена ​​як розбіжність когнітивно-пізнавального та оціночно-ціннісного компонентів самосвідомості. Самопізнання може включати в себе самооцінку, але воно може бути чисто констатуючим, позаоцінним. Самооцінка - це той компонент самосвідомості, який включає в себе і знання про власну самоту, і оцінку людиною самого себе, і шкалу значимих цінностей, щодо якої визначається ця оцінка.

об'єктивною) та неадекватною. У свою чергу, неадекватна самооцінка може бути заниженою та завищеною. Кожна їх специфічним чином проявляється й у життєдіяльності людини.

Завищені оцінки і самооцінки призводять до формування таких особливостей особистості, як самовпевненість, зарозумілість, некритичність тощо. і самооцінка забезпечує сприятливий емоційний стан, стимулює діяльність, вселяє в людину впевненість у досягненні намічених цілей.

Самосвідомість тісно пов'язані з рівнем домагань людини. Рівень домагань проявляється у ступеня проблеми цілей і завдань, які людина ставить собі. Отже, рівень домагань можна як реалізацію самооцінки людини у діяльності та у відносинах коїться з іншими.

"образу Я". "Образ Я" визначає ставлення індивіда до себе, виступає основою побудови взаємовідносин коїться з іншими людьми. У психологічних дослідженнях "образу Я" виділяють кілька автономних, формальних характеристик, що підлягають виміру. Результати таких вимірів і складають комплексну оцінку рівня розвитку самосвідомості у різних людейабо в однієї й тієї ж людини на різних етапах її життєвого шляху.

Висновок

структуру, свідомість є, однак, єдиним цілим.

його взаємовідносин із дійсністю, управління цими взаємовідносинами.

Самосвідомість є частиною свідомості, а точніше її особливою формою. Самосвідомість передбачає виділення та відмінність людиною самого себе, свого Я від навколишнього світу. Самосвідомість- це усвідомлення людиною своїх дій, почуттів, думок, мотивів поведінки, інтересів, свого, становища у суспільстві. Воно виступає і у формі індивідуального та у формі соціальної самосвідомості. Самосвідомість рефлексивно з його допомогою людина оцінює себе, своє місце у житті та суспільстві, свої вчинки.

Самосвідомість виникла як духовного дзеркала для дозвільного самолюбування людини. Воно виникло у відповідь на покликання суспільних умов життя, які від початку вимагали від кожної людини вміння оцінювати свої вчинки, слова та думки з позиції певних соціальних норм.

і змінюється у процесі включення людини у систему колективної практичної діяльності та між людських відносин.

Самопізнання є основою розвитку постійного самоконтролю та саморегуляції людини. Самоконтроль проявляється в усвідомленні та оцінці суб'єктом власних дій, психічних станів, у регуляції їх перебігу на основі вимог та норм діяльності, поведінки, спілкування. Самоконтроль є особливим психологічним механізмом людини як суб'єкта діяльності, пізнання та спілкування.

Самопізнання виступає також як основа для реалізації оцінного ставлення до самого себе, або самооцінки. Різниця самопізнання та самооцінки може бути представлена ​​як розбіжність когнітивно-пізнавального та оціночно-ціннісного компонентів самосвідомості.

Незважаючи на величезні зусилля, витрачені філософією та іншими науками, проблема людської свідомості (індивідуального та суспільного) далека від свого рішення. Багато неясного таять у собі механізми, функції, стану, структура та властивості свідомості, його взаємовідносинами з діяльністю індивіда, шляхи його формування та розвитку, зв'язку з буттям. Важливо підкреслити, що питання про взаємини свідомості та буття не зводиться до питання про первинність та вторинність, хоча й виходить з цього. Вивчення відношення свідомості та буття включає дослідження всіх різноманітних та історично змінних типів і форм, тобто до певної міри це «вічне питання». «Вічний» у тому сенсі, що розвиток форм та людської життєдіяльності, прогрес науки та культури постійно ускладнюють та змінюють конкретні форми відносини свідомості та буття та ставлять безліч проблем перед філософською думкою.

Список літератури

1. Шелер М. Становище людини у космосі // Вибрані твори. М., 1994. З. 194.

3. Шарден П. Тейяр де. Феномен людини. М., 1965, С. 9

5. Маркс К., Енгельс Ф. Соч. т. 42, С. 162-163.

7. Введення у філософію: Підручник для вузів. У 2-х частинах. Ч. 2. - М., 1989. - 639с.

8. Смирнов І. Н., Титов В. Ф. Філософія: Навч. для вузів. - М.: РЕА, 1998. - 288с.

10. Філософія/За ред. Ю. А. Харіна. - Мн.: Тетра Системс, 2003. -416с.

• Спеціальність ВАК РФ09.00.01
• Кількість сторінок 145

Глава I. Логіко-методологічні засади концепцій пізнання.

1.1. Історико-логічний дискурс концепцій пізнання.

1.2. Потребностно-мотиваційні та ціннісні підстави пізнавальної діяльності.

Висновки з першого розділу.

Розділ II. Онто-гносеологічні передумови співвідношень пізнання та самопізнання.

2.1. Онтологічний дискурс співвідношень свідомості та підсвідомості у пізнавальній діяльності.

2.2. Гносеологічний аналіз співвідношень пізнання та самопізнання суб'єкта соціуму.

Висновки з другого розділу.

Введення дисертації (частина автореферату) на тему «Онто-гносеологічний аналіз сучасних концепцій співвідношень пізнання та самопізнання»

Актуальність проблеми та теми дослідження. Онто-і гносеологічний аналіз сучасних концепцій співвідношень пізнання і самопізнання є актуальною проблемою у зв'язку з необхідністю теоретичного осмислення величезного емпіричного матеріалу, що відноситься до змісту пізнавальної діяльності розумної людини. Кінець другого та початок третього тисячоліття ознаменувалися підвищенням інтересу до проблеми самопізнання, визначення його місця у системі пізнання загалом. Це зумовлено соціальними трансформаціями та зміною соціальних запитів до вивчення світу особистісного буття суб'єктів соціуму, який став на шлях ринкових перетворень.

Темпи соціальних перетворень у сучасному суспільствітакі, що людина не встигає замислюватися над змістом власного буття у цьому світі. Більшість людей не сприйняли звільнення від тоталітаризму як особистісне звільнення. Людина в нашому, тепер відкритому суспільстві, не знайшла становище господаря власної долі: він виявився віч-на-віч зі своїми побутовими проблемами, матеріальною залежністю від нових господарів життя, у ряді випадків з безпросвітною потребою. І, тим щонайменше, людина рано чи пізно ставить запитання: " Хто Я? " , " Навіщо Я? " . Відповіді ці питання неоднозначні. Тому спроба розглянути самопізнання з різних точок зору, не заперечуючи правомірності будь-якої з них, є актуальною як в онтологічному, так і в гносеологічному плані.

Особистісне Я відкривається з різних сторін протягом усього життя. Це з віком, зміною відносин із соціумом, появою нових потреб і ціннісних переваг. За цими приватними змінами лежать глибинні духовні рухи: змінюється особистісне ставлення до самого життя, його духовних основ. Ідеологічні догми, при всій їх привабливості, пов'язують людину в духовних пошуках, істинна суть людини при цьому виявляється явно або неявно прихованою за мішурою доцільності життя. Не означає, проте, що особистісне становлення пов'язані з суспільною свідомістю, соціальними рухами.

Особистість знаходить своє Я, не відгороджуючи від суспільства. Навпаки, активно включаючись у життя суспільства, спілкуючись із людьми, власне Я поступово очищається від дріб'язкових, суєтних пристрастей та інтересів. У ньому починають проглядатися духовна цілісність, філософське бачення сенсу буття. Світ легко вміщується у духовному бутті особистості, що звільнилася від суєти повсякденності. Але для цього звільнення людині зазвичай не вистачає життя. Тому онтологічні аспекти самопізнання виявляються тісно пов'язаними з природничо передумовами індивідуального розвитку онтогенезу суб'єкта пізнання. Проте темпи індивідуального становлення особистості мало пов'язані з природними темпами розвитку. Це особливо відноситься до великого пласта життя суб'єкта, що вступив у пору соціальної зрілості. Виникає необхідність гносеологічного аналізу співвідношень пізнання та самопізнання, який дозволяє підійти до вирішення протиріччя між природними, біологічними передумовами становлення пізнавальних можливостей людини та соціально детермінованими умовами становлення самопізнання особистості – суб'єкта соціуму.

Вимагають глибшого дослідження потребностно-мотивационная обумовленість самопізнання, значимість гносеологічних передумов включеності об'єкта пізнання світ суб'єкта, в суб'єктивне самопізнання.

Ступінь розробленості проблеми. Основи природничо підходу до вирішення проблеми співвідношень пізнавальної діяльності та її окремого випадку (самопізнання) у західній філософії були закладені роботами Ж.О. Ламетрі, П.А. Гольбаха, присвяченими гносеологічному аналізу феномена людської свідомості, а також дослідженнями К. Фогта та Я. Молешотта, що стосуються психофізіологічних засад мислення.

На початку XX століття в наукових дослідженнях Р. Авенаріуса та Е. Маха знайшли відображення ідеї психофізичного аналізу свідомості та підсвідомості.

Неопозизтивістська традиція у розкритті феномена пізнання представлена ​​у працях австрійських філософів О. Нейрата та М. Шліка – провідних представників позитивізму.

Ідеї ​​природничо обгрунтування пізнавальної діяльності знаходять втілення в психофізіологічних дослідженнях Р. Фейерабен-да, Р. Сперрі та в аналітико-філософських працях Н. Блоку, Д. Давідсона, П.К. Мозера, Дж. Поланда, Дж. Фостера, Д. Чалмерса та інших.

У традиції вітчизняної філософії парадигма вивчення онтології індивідуальної свідомості та її співвідношень із самопізнанням не отримала глибокого дослідження з відомих причин ідеологічного характеру, що зумовили заперечення концепцій як мислителів "вульгарного матеріалізму", так і філософів школи "суб'єктивного ідеалу".

Природничо, пізнавальний потенціал вирішення проблеми співвідношень пізнання і самопізнання виявився імпліцитно закладеним у роботах Н.І. Брагін, Т.А. Доброхотової, Є.М. Іванова, Е.В. Іллєнкова, В.А. Лекторського, М.К. Мамардашвілі, А.І. Панченко, Д.В. Пивоварова, М.М. Руткевича, А.Г. Спіркіна, Н.І. Чуприкової та інших. У психофізіологічному осмисленні співвідношень свідомості та підсвідомості неперехідну цінність мають праці А.Р. Лурії, С.Л. Рубінштейна, О.М. Леонтьєва, Є.П. Веліхова, В.А. Лекторського та інших.

Менш розробленою у вітчизняній філософії виявилася проблема самопізнання, але фрагментарні та евристичні вишукування є в роботах H.A. Бердяєєва, М.М. Бахтіна, Д.М. Дубровського, В.П. Зінченко, Ф.Т. Михайлова, H.H. Моїсеєва, В.В. Розанова, В.В. Століна, І.Т. Фролова, Г.П. Щедровицького.

Таким чином, наявна суперечність між потребою в осмисленні філософських передумов співвідношень пізнання та самопізнання, з одного боку, та недостатньою розробленістю онто-гносеологічних основ вирішення цієї проблеми, з іншого боку, підкреслює актуальність цього дослідження та визначає його об'єкт, предмет, мету та завдання.

Об'єкт дослідження: сфера пізнавальної діяльності.

Предмет дослідження: онто-гносеологічний аналіз співвідношень пізнання та самопізнання.

Мета дослідження: розкрити та проаналізувати теоретико-методологічні засади пізнавальної діяльності, відповідно до яких провести онто-гносеологічний аналіз співвідношень пізнання та самопізнання.

Завдання дослідження:

1. Визначити поняття "самопізнання" щодо "пізнання".

2. Позначити онтологічний дискурс співвідношення свідомості та підсвідомості у самопізнанні.

3. Виявити гносеологічну складову афіцірованого самопізнання.

4. Провести гносеологічний аналіз співвідношень пізнання та самопізнання людини.

Методологічною основою дослідження є діалектика теоретичного та емпіричного процесів пізнання, науково-філософські методи пізнавального руху від абстрактного до конкретного, системний підхід з використанням теорії синергетики. У дисертації використовуються теоретичні розробки та концептуальні ідеї вітчизняних та зарубіжних учених у галузі онтології психофізіології, наукознавства, теорії пізнання та самопізнання.

Наукова новизна дослідження полягає в наступному:

Зроблено спробу цілісного осмислення пізнавальної діяльності людини, з уточненням змісту самопізнання;

Здійснено гносеологічний аналіз співвідношень пізнавальних процесів у ряду: свідомість – пізнання – самопізнання;

Зроблено висновки про гносеологічну складову афіцірованого самопізнання;

Здійснено онто-гносеологічний аналіз співвідношень пізнання та самопізнання людини – суб'єкта соціуму.

Теоретичне та практичне значення дослідження. Отримані результати дослідження можна використовуватиме осмислення теоретичних концепцій пізнання, їх застосування до аналізу феномена самопізнання людини - суб'єкта сучасного соціуму. Положення та висновки дисертаційного дослідження можуть бути застосовані у науковій та педагогічній роботі, при розробці та читанні базових та спеціальних курсів з проблем філософських основ пізнавальної діяльності, а також для методологічного обґрунтування психофізіологічних передумов самопізнання.

Положення, що виносяться на захист, полягають у наступному:

1. Пізнавальна діяльність нами розглядається як онтогенетично детермінований процес пізнання та самопізнання у взаємозв'язку зі структурно-функціональними передумовами сприйняття, переробки та усвідомлення явищ та предметів навколишнього світу.

2. Абстрактний самопізнаючий себе суб'єкт гіпостазується в об'єкт самопізнання в результаті комунікативних актів, що реалізуються в різних формах спілкування та оволодіння інформацією, що лежить поза суб'єктом самопізнання.

3. Процеси пізнання та самопізнання виступають у системній єдності, що дозволяє розглядати їх через призму теорії самоорганізації як експлікацію співвідношень взаємопов'язаних систем граничної складності.

4. Співвідношення процесів пізнання та самопізнання може розглядатися як синергетичний процес рефлексії, об'єктом якої є вербальні та невербальні предмети та явища зовнішнього світу, трансформовані у чуттєві образи, уявлення, поняття, а також образ власного буття індивідуума.

Апробація роботи. Результати дослідження висвітлено у 6 опублікованих роботах, представлені у доповідях на щорічних наукових конференціях за підсумками науково-дослідних робіт викладачів та аспірантів філії Тюменського держуніверситету у м.Ураї, Нижньовартовського державного педагогічного інституту; наукові повідомлення на тему дисертації заслуховувалися на кафедрі філософії Магнітогорського державного університету (1999-2002 рр.).

Висновок дисертації на тему «Онтологія і теорія пізнання», Кукушкін, Павло Іванович

Висновки з другого розділу

1. Онтологічні основи співвідношення пізнання та самопізнання можуть бути розглянуті як у логіко-історичному, так і в онтогенетичному аспекті, обумовлюючи в цьому випадку наступність філо та онтогенетичних процесів індивідуального та суспільно-історичного становлення пізнання та самопізнання.

186 Синергетики - 30 років: Інтерв'ю з професором Г. Хакеном // Питання філософії. -2000. - №3.-С. 59.

187 Нагель Т. Уявність неможливого і проблема духу і тіла // Питання філософії.-2001. - № 8. - С. 112.

2. Теоретично обґрунтовано необхідність взаємозв'язку феноменологічного та праксіологічного підходів до філософсько-методологічного обґрунтування співвідношень пізнання та самопізнання суб'єкта соціуму.

3. Епістемологічна специфіка процесу самопізнання визначається суб'єктивними можливостями рефлексивного розуміння реальностей зовнішнього та внутрішнього світу.

4. У самопізнанні риси суб'єкт-об'єктних відносин виступають у неявному вигляді, а у відбитих рефлексуючим суб'єктом формах: судженнях, образах, уявленнях про реальну дійсності. Ідеальне тотожність суб'єкта та об'єкта предметно реалізується лише у рефлексії самопізнання.

5. Аналіз даних еволюційної епістемології дозволяє припускати провідну роль суб'єкта пізнання в інтерпретації фактів та явищ дійсності, залишаючи за ним можливість враховувати, компенсувати чи виключати вплив внутрішніх факторів на результати пізнання.

6. У гносеології пізнання і самопізнання людина є не часткового гносеологічного суб'єкта, але цілісного пізнає людини, а знання не зводиться лише до строго сконструйованим рівнем науки формам, але передбачає також позанаукові його форми.

7. У контексті феноменологічного підходу інституйована аффици-рова онтологія, яка дає можливість інтерпретувати потребно-стно-мотиваційні та змістовно-ціннісні основи пізнавальної діяльності як синкретичні не тільки у взаємозв'язку потреб різного рівняі модальності, а й у зв'язку з чуттєво-афективною сферою суб'єкта пізнання.

8. Аплікуючи основні положення аффицированной онтології буття на процеси самопізнання, є можливим включення афектів і почуттів як елементів (засобів) самопізнання.

9. Онтологічний аналіз самопізнання суб'єкта соціуму перехідного періоду виявив неправомірність експлікації цілепокладання в процесах самопізнання лише у контексті особистісного самовдосконалення та реалізації егоїстичних інтенцій.

10. Дотримання вищих імперативів моральності в самопізнанні має реальну практичну корисність, що розглядається в рамках системно-синергетичного підходу як умова формування цілісної самодостатньої соціально-затребуваної особистості.

ВИСНОВОК

Проблема співвідношень пізнання і самопізнання протягом усієї історії філософії являє собою одну з найбільш складних для вирішення проблем. І справа не лише у світоглядній стороні питання, у методології підходу до її вирішення. Проблема далеко не вирішена в її природничо основах: залишаються предметом спеціального дослідження співвідношення підсвідомої та усвідомлюваної сфери в пізнанні та самопізнання. Знання, що накопичуються у зв'язку з появою нових інструментальних методів дослідження вищих коркових функцій і процесів обробки інформації в сенсорних апаратах і структурах головного мозку, вимагають осмислення як на онтологічному, так і на гносеологічному рівні. Методологічний апарат пізнання самого пізнання, рефлексія процесів залишаються актуальною проблемою сучасної філософії. Як співвідносяться суто матеріальні процеси, що позначаються поняттями збудження, гальмування, нервовий імпульс з моделюванням розумових конструкцій, гіпостазованих як акти свідомості, якою мірою усвідомлювані акти пов'язані з неусвідомлюваними функціями великих підкіркових областей, з потребами і мотивація. Вони вимагають відповіді, як у природничо, так і в методологічному аспектах.

Істотні докази на користь природничо підходу до дослідження співвідношень пізнання і самопізнання надає афілійована онтологія. Афіцована онтологія пізнання та самопізнання дозволяє інтерпретувати потребностно-мотиваційні основи пізнавальної діяльності як синкретичні не лише у взаємозв'язку потреб різного рівня та модальності, а й у тісному зв'язку з чуттєво-афективною сферою суб'єкта пізнання.

Науковий матеріалізм, в якому матерія стала «фізичною реальністю», розглядає психофізіологічну проблему свідомості, стає найпопулярнішою парадигмою для нових природничих наук, у рамках яких вирішується проблема свідомої свідомості та її співвідношень з несвідомим (квантова психологія, синергетика, соціальна біологія, генетика в її сучасні форми, включаючи комп'ютерну генетику).

Процеси пізнання та самопізнання являють себе в системній єдності, що дозволяє автору розглядати їх через призму теорії самоорганізації, яка є сутнісним змістом методології системно-синергетичного підходу до гносеології взаємопов'язаних складних систем пізнання та самопізнання.

В онтологічному аспекті пізнання і самопізнання можуть розглядатися як способи розуміння дійсності, що складаються в процесі суспільно-історичного розвитку, детерміновані віковими особливостями індивідуального розвитку та рефлексивного освоєння внутрішнього, суб'єктивного світу.

Історико-логічний дискурс концепцій пізнання дозволяє встановити взаємозв'язок пізнавальних процесів зі структурно-функціональними особливостями апарату сприйняття та переробки інформації, що надходить сенсорними каналами і усвідомлюється на рівні «систем свідомості», які, за поданням природознавців, формуються в процесі індивідуального розвитку та соціального дозрівання особистості .

Співвідношення процесів пізнання і самопізнання може отримати філософсько-методологічне обґрунтування в рамках системно-синергетичного підходу і в нашій інтерпретації може бути сформульовано в наступному вигляді: самопізнання - синергетичний процес самоорганізації рефлексії, об'єктом якого є вербалізовані та невербальні об'єкти зовнішнього світу образи, уявлення, поняття, і навіть світ власного буття.

У гносеологічному плані процеси пізнання і самопізнання розглядаються в системній єдності, як результат функції гранично складних систем свідомості, що самоорганізуються, аналіз діяльності яких можливий з позицій системно-синергетичного підходу.

Процеси самопізнання, з позицій системно-синергетичного підходу можуть бути представлені в поняттях самоорганізації, становлення цілісного явища, в якому чуттєві враження, уявлення, образи, рефлексивні конструкції являють себе в цілісному, системному порядку, можливості якого визначаються в онтологічному дискурсі граничними підставами буття: сенсу свого існування у процесі самопізнання.

Епістемологічна специфіка процесу самопізнання визначається суб'єктивними можливостями рефлексивного розуміння реальностей зовнішнього і внутрішнього світу, що безперервно змінюється. Темпи соціальних перетворень у суспільстві такі, що людина не встигає замислюватися над змістом власного буття у цьому світі. Звільнення від пут тоталітаризму більшістю людей сприйнято як особистісне звільнення. Людина в нашому, тепер відкритому суспільстві, не знайшла становище господаря власної долі: він виявився один на один зі своїми побутовими проблемами, матеріальною залежністю від нових господарів життя, часом з безпросвітною потребою. І, тим щонайменше, спроба розглянути пізнання і самопізнання, як і онтологічному, і гносеологічному аспекті, видається нам виправданою.

Для усвідомлення неоднозначності пізнаваних у собі якостей, почуттів, відносин до дійсності потрібна відома мужність, і, звичайно, здатність до рефлексії (осмислення смислів). Власне ставлення, що народжується в рефлексії, до себе, до сформованих понять і міркувань про предмети дійсності - це головне, що і робить кожну людину самою собою, що відрізняє людей один від одного. Але і при найупередженішому судженні про себе, кожен з нас постає один перед одним не справжнім, а персоніфікованим Я.

Особистісне Я відкривається з різних сторін протягом усього життя.

Це з віком, зміною відносин із соціумом, з появою нових ціннісних переваг, мінливої ​​реальністю. За цими приватними змінами лежать глибинні духовні рухи: змінюється особистісне ставлення до самого життя, його духовних основ. Ідеологічні догми, при всій їх привабливості, пов'язують нас у духовних пошуках, істинна суть людини при цьому виявляється явно або неявно прихованою за мішурою доцільності життя. Не означає, проте, що особистісне становлення пов'язані з суспільною свідомістю, соціальними рухами.

Особистість знаходить своє Я, не відгороджуючи від суспільства. Навпаки, активно вмикалася в життя суспільства, спілкуючись з людьми, власне Я поступово очищається від суєтних пристрастей та інтересів до дрібниць життя. У ньому починає проглядатися духовна цілісність, з'являється досить ясно усвідомлювана потреба у самопізнанні. Це не означає відмови від земних радостей буття та отримання насолод. Йдеться про розумне їх обмеження, яке не просто корисне – воно необхідне.

Не відмовляючись від наукової спадщини марксистсько-ленінської філософії, слід чітко усвідомлювати нагальну необхідність нового осмислення місця людини в житті соціуму, значимість духовного саморозвитку та самопізнання у становленні самості (самостійності, самодостатності) у нових соціально-економічних умовах переходу суспільства до ринкової економіки. При цьому не знімається значущість і необхідність розробки проблеми співвідношень свідомості та підсвідомості в мінливих соціально-економічних умовах життя суспільства. Це особливо відноситься до розробки особливостей становлення пізнавальної функції з позицій методології системно-синергетичного підходу, до нового осмислення онто- і філогенезу розвитку пізнавальних функцій, в цілому, і гносеологічних аспектів самопізнання, зокрема.

Список літератури дисертаційного дослідження кандидат філософських наук Кукушкін, Павло Іванович, 2002 рік

1. Абрамова Н.Т. Чи є несловесні акти мисленням? // Питання філософії. – 2001. – № 6. – С. 77.

2. Автономова Н.С. Нотатки про філософську мову: традиції, проблеми, перспективи // Питання філософії. 1999. – № 11. – С. 13-29.

3. Адлер А. Практика та теорія індивідуальної психології. М: Прогрес, 1995.-256 с.

4. Адлер Г. Лекції з аналітичної психології. М: Рефл.-Бук, Ваклер, 1996. - С. 25.

5. Александров Ю.І., Дружинін В.М. Теорія функціональних систем та психологія. // Психологічний журнал. -1998. Т. 19. – № 6. – С. 420.

6. Ананьєв Б.Г. Психологія чуттєвого знання. М., Педагогіка, 1960.

7. Ананьєв Б.Г. Вибрані психологічні праці. М: Педагогіка, 1980.-372 с.

8. Анохін П.К. Біологія та нейрофізіологія умовного рефлексу. -М: Медицина, 1968.

9. Анохін П.К. Емоції// Психологія емоцій: Тексти. М.: МДУ, 1993. - 184 с.

10. Арістотель. Друга аналітика / / Арістотель. Твори: У 4-х т. – К.: Думка, 1978. – Т. 2. – С. 364.

11. Аршинов В.І. Синергетика // Нова філософська енциклопедія: У 4-х Т. М.: Думка, 2001. – Т. III. – С. 545-546.

12. Афанасьєв В.Г. Проблеми цілісності у філософії та біології. -М.: Думка, 1969.

13. Бабайцев А.Ю. Гносеологія// Всесвітня енциклопедія: Філософія/Головн. наук. ред. та укладач A.A. Грицанов. М.: ACT, МН.: Хар-вест, Сучасний літератор, 2001. – С. 243.

14. Батіщев Г.С. Невичерпані можливості та межі застосування категорії діяльності // Діяльність: теорія, методологія, проблеми. -М., 1990.-С. 23-24.

15. Бейтон Г. Екологія розуму: Ізбр. статті з антропології, психіатрії та епістемології: Пер. з англ. М.: Сенс, 2000. – 476 с.

16. Беккарст Д. Про живе і мертве у філософії Е.В. Іллєнкова // Питання філософії, - 2001. - № 5.-С. 170-181.

17. Бердяєв H.A. Самопізнання: Досвід філософської автобіографії. М: Книга, 1991.-448 с.

18. Берлін І. Призначення філософії// Питання філософії. 1999. - № 5. - С. 92.

19. Берлін І. Прагнення ідеалу // Питання філософії. 2000. – № 5.-С. 51-63.

20. Бернштейн H.A. Нариси фізіології рухів та фізичної активності. М: Наука, 1966.

21. Бескова І.А. Еволюція та свідомість: Когнітивно-символічний аналіз. М: ІФ РАН, 2001.

22. Несвідоме: Природа, функції, методи дослідження/За заг. ред. Прангішвілі, А.Є. Шерозія, Ф.В. Басина. Тбілісі: Мецнісріба, 1978.

23. Бехтерєва Н.П. Нейрофізіологічні аспекти психологічної діяльності. Л.: Наука, 1971.

24. Біблер B.C. Моральність. Культура. Сучасність. // Етична думка. М: Вид-во політ, літератури. – С. 16-58.

25. Бізяєва A.A. Рефлексивні процеси у свідомості та діяльності вчителя: Автореф. дис. . Канд. психол. наук. СПб.: ЛДПІ, 1993. – 23 с.

26. Блум Ф., Лейзерсон А., Хофстедтер Л. Мозок, розум, поведінка: Пер. з англ. Є.З. Часом. М.: Світ, 1988.

27. Братусь Б.С. Смислова вертикаль свідомості// Питання філософії. 1999. - № 11.-С. 81-90.

28. Брагін Г.М., Ісмуратов С.Б. Економіка країни та культура // Економічна та педагогічна культура. Челябінськ, 1992. – С. 36.

29. Брагін Г.М. Філософія управління: Істину шукають студенти. -Челябінськ: Челябінський інститут комерції МГУК, 1997. 64 с.

30. Бондаревська Є.В. Ціннісні підстави особистісно-орієнтованого виховання // Педагогіка, 1995. № 4. – С. 29-36.

31. Буєва Л.П. Людина: діяльність та спілкування. М: Думка, 1978.216с.

32. Беккарт Д. Про живе і мертве у філософії Е.В. Іллєнкова // Питання філософії. 2001. – № 5. – С. 170-181.

33. Ведерко Д.В. Проблема інтерпретації предмета та методів пізнання у гуманітарних та природничих науках: Автореф. дис. . Канд. філос. наук. Магнітогорськ, 2002. – 23 с.

34. Вересов H.H. Виготський, Іллєнков, Мамардашвілі: Досліди теоретичної рефлексії та монізм у психології // Питання філософії. 2000. -№ 12.-С. 74-88.

35. Вернадський В.І. Автотрофність людства: Антологія філософської думки. М: Педагогіка Прес. – С. 289.

36. Віндельбанд У. Історія древньої філософії. СПб., 1898.

37. Вользька Л.Б. Свобода і детермінізм у виборі сенсу життя // Філософські науки. 2002. – № 3. – С. 17-32.

38. Виноградов Є.Г. Віллард Куайн: Портер аналітичного філософа XX століття // Питання філософії. 2002. – № 3. – С. 110.

39. Воронцов Б.М. Феномен масової культури: Етико-філософський аналіз// Філософські науки. 2002. – № 3. – С. 110-124.

40. Другий конгрес російських філософів: Деякі підсумки // Питання філософії. 2000. -№ 5. – С. 145-164.

41. Вундт. Основи фізіологічної психології. -М., 1912.

42. Вульф Б.З., Харкін В.М. Педагогіка рефлексії. М.: Потреба, сутність, управління// Магістр. 1995. – № 1. – С. 71-79.

43. Виготський Л.С. Педагогічна психологія/За ред. В.В. Давидова. -М: Педагогіка, 1991. -480 с.

44. Виготський Л.С. Розвиток вищих психічних функций. М: Вид. АПН, 1960.-501с.

45. Гайденко П.П. Єдине / / Нова філософська енциклопедія: У 4-х т. -М.: Думка, 2001. -Т.2. З. 14-18.

46. ​​Гайденко П.П. Метафізика конкретної всеєдності або Абсолютний реалізм С.Л. Франка// Питання філософії. 1999. – № 5. – С. 114-151.

47. Гегель Г. Твори. М-Л., 1935. - Т.8.

48. Гегель Г. Енциклопедія філософських наук. М.: 1977. - Т. 3. -Філософія духу.

49. Гегель Г. Наука логіки: У 3-х т. м.: Політвидав, 1970. - Т. 1. - С.21.

50. Гейзенберг В. Фізика та філософія. М.: Наука, 1989. – С. 27.

51. Гелнер Еге. Умови свободи: Громадянське суспільство та його історичні суперники. М.: Вид-во "Ad Marginem", 1995. - 223 с.

52. Гоббс Т. Твори: У 2-х т. м.: Думка, 1989. - Т.1. – С. 289.

53. Гришунін С.І. Синергетика пізнання антифілософії // Філософські дослідження. – М., 2001. – № 3. – С. 124-128.

54. Гряднов А.Ф., Кнігін А.М. Філософські проблеми свідомості// Питання філософії. 2000. – № 7. – С. 157-160.

55. Губачов Ю.М. та ін. Емоційний стрес в умовах норми та патології людини / Ю.М. Губачов, Б.В. Івлєв, Б. Д. Карвасарський. Л., 1976.

56. Губанов В.А., Захаров В.В., Коваленко О.М. Введення у системний аналіз: Навчальний посібник. Л.: Вид-во ЛДУ, 1988.

57. Губін В.Б. Про приведення до очевидності як підтвердження дійсності // Філософські науки. 2002. – № 3. – С. 144-158.

58. Гуріч П.С. Філософія людини. -Ч. 2. -М.: ІФ РАН, 2001.

59. Давидов В.В. Теорія діяльності// Питання філософії. 1996. – № 5. – С. 52-63.

60. Давидов В.В., Зінченко В.П. Предметна діяльність та онтогенез пізнання // Питання психології. 1998. – № 5. – С. 11-19.

61. Дєєва H.A., Орлова Л.М. Формування мотивації пізнавальної діяльності // Гуманітарні дослідження: Щорічник. Омськ, 1999. -Вип. 4. - Кн.2. – С. 191-199.

64. Дельгадо X. Мозок та свідомість: Пер. з англ. Л.Я. Білопільського / За ред. і з передисл. Г.Д. Смирнова. М.: Світ, 1971.

65. Дільтей В. Основна думка моєї філософії // Питання філософії. 2001. -№ 9. С. 122-123.

66. Дильтей У. Передумови чи умови свідомості чи наукового пізнання // Питання філософії. 2001. – № 9. – С. 124-126.

67. Діцген І. Дрібні філософські роботи / / В.І. Ленін Філософські зошити. Поля. зібр. тв. – М., 1963. – Т.20. – С. 406.

68. Доброхотова А.Л. Онтологія// Нова філософська енциклопедія: У 4-х т.-М.: Думка, 2001.-Т. З.-З. 150.

69. Домрачов С.С. Евристичний потенціал фізикалістської парадигми онтології індивідуальної свідомості: Автореф. дис. . . Канд. філос. наук. - Магнітогорськ, 2001. 26 с.

70. Дубровський Д.І. Постмодерна мода // Питання філософії. -2001. - № 8.-С. 42-53.

71. Дубровський Д.І., Малькова Т.П. Науковий матеріалізм // Філософський енциклопедичний словник. М., 1989.

72. Жданов Г.Б. Інформація та свідомість // Питання філософії. -2000. № 11. – С. 97-105.

73. Помиляється розум: Різноманітність у науковому знанні / Відп. ред. і сост. І.Т. Касавін. -М.: Політвидав, 1990.

74. Зінченко В.П. Мислення як вплив // Прикладна психологія. -М., 2001. -№ 3. С. 1-18.

75. Зінченко В.П., Мамардашвілі М.К. Вивчення вищих психічних функцій та категорія несвідомого. // Питання філософії. 1991. - № 10.-С. 34-41.

76. Іван Тимофійович Фролов: Життя та пізнання (матеріали «круглого столу») // Питання філософії. 2000. – № 8. – С. 3-51.

77. Іваненко О.Ю. Містичне мислення як пізнавальна діяльність(Гносеологічний аналіз): Автореф. дис. . Канд. філос. наук. -Магнітогорськ, 2002. 19 с.

78. Іванов Є.М. Матерія та суб'єктивність. Саратов, 1998.

79. Іванова Н.Я. Філософський аналіз проблеми смислу буття людини. -Київ, 1980.

80. Ізард К. Емоції людини: Пер. з англ. М: МДУ, 1980.

81. Ізюмова Т.Г. Гіпотетичні аспекти соціально-політичного пізнання (Досвід філософсько-методологічного аналізу): Автореф. . Канд. філософських наук. Магнітогорськ, 2002. – 22 с.

82. Ільєнков Е.В. Що таке особистість? / У кн.: «З чого починається особистість?». М., 1979.

83. Ільїн І.А. Філософія та життя // На зламі. Філософські дискусії 20-х років: Філософія та світогляд / Упоряд. П.А. Алексєєв. М.: Політвидав, 1990. – С. 43-44.

84. Ільїн Є.П. Сутність та структура мотиву // Психологічний журнал. 1995. - № 2. - С. 32-41.

85. Інтерв'ю із Ф.Т. Михайловим// Питання філософії. 2000. – № 5.-С. 121-135.

86. Інгекамп К. Педагогічна діагностика: Пров. з ним. М: Педагогіка, 1991.-240с.

87. Індивідуальний мозок: Структурні основи індивідуальних особливостей поведінки/О.І. Берг, В.М. Гяцова, Н.В. Гуляєва та ін: Відп. ред. П.В. Симонов. -М: Наука, 1993.

88. Каган М.С. Метафорфози буття та небуття: До постановки питання // Питання філософії. 2001. – № 6. – С. 52-68.

89. Каганова З.В., Черемісінова Є.Р. Х'ю Лейсі. Чи вільна наука від цінностей? Цінності та наукове розуміння // Питання філософії. 2002. -№ 7.-С. 186-188.

90. Каліканов C.B. Бог і людина: Діалектика події у контексті філософських ідей A.A. Ухтомського// Філософські науки. 2002. - №3. -С. 60-76.

91. Кант І. Твори: У 6 т. М.: Думка, 1963.-Т. З.-З. 349.

92. Кант І. Твори: німецькою та російською мовами / Відп. за вид. Н. Мотрошилова та Б. Тушлінг. М., 1997. – С. 118.

93. Кант І. Критика чистого розуму: Пров. з ним. М. Лоського, звірений та відредагований Ц.К. Арзаканяном та М.І. Іткін. М., 1994.

94. Кант І., Лекції з етики: Етична думка. М: Вид-во політ, літератури, 1990. - С. 297-323.

95. Карсавін Л.П. Міграція. Креативність. Текст. Проблеми класичної теорії пізнання. СПб., 1999. – 407 с.

96. Касавін І.Т. Пізнання як алегорія: Людина після краху вавілонської вежі // Питання філософії. 2001. – № 11. – С. 51-64.

97. Качоха В.К. Поппер: Альтернатива суспільству майбутнього // Питання філософії. 2002. – № 6. – С. 48-60.

98. Кіслов А.Г. Виправдання дитинства як феномен культури: філософський аналіз: Афтореф. дис. . доктора філос. наук. Єкатеринбург, 2002. -46 с.

99. Климентьєва H.H. Самостійна діяльність як фактор духовного розвиткушколярів з низьким навчанням: Автореф. дис. . канд. пед. наук. Челябінськ, 2000. – С. 9.

100. Клімов А.Я. Діалектика практика та пізнання. М.: вища школа, 1991.

101. Кнабе Г.С. Суворість науки і безмежність життя// Питання філософії.-2001. - № 8.-С. 113-125.

102. Кнігін А.М. Філософські проблеми свідомості. Томськ: Вид-во Томського університету, 1999. – 336 с.

103. Князєва E.H., Курдюмов С.П. Інтуїція як самодобудова// Питання філософії. 1994. – № 2. – С. 110-123.

104. Князєва E.H. Міжнародний московський синергетичний форум// Питання філософії. 1996. – № 11. – С. 151.

105. Князєва М.Л. Чорна культура та світла людина // Педагогіка. 2001. -№ 3. – С. 100.

106. Ковальов В.І. Мотиви поведінки та діяльності / Відп. ред. A.A. Базальов. М: Наука, 1988.

107. Ковалько Г.М., Фомін H.A. Системний підхід до вивчення складних психофізіологічних явищ. Челябінськ: Видавництво ЧДПУ, 1991.-114с.

108. Ковалько Г.М., Фомін H.A. Рефлексивні засади педагогікисамопізнання. Челябінськ: Видавництво ЧДПУ, 2001.

109. Коган J1.H. Мета та сенс життя людини. М.: Політвидав,1984.

110. Коган В.З., Уханов В.А. Людина: Інформатика, потреба, діяльність. Томськ: Вид-во Томського ун-ту, 1991.

111. Коган JI.A. Самостояння людини: Філософське кредо Пушкіна// Питання філософії. 1969. – № 7. – С. 47-60.

112. Колесов Д.В. Еволюція психіки та природа наркотизму. М: Педагогіка, 1991.-С. 174.

113. Кон І.С. Відкриття "Я". М: 1978.

114. Корольов Ф.Ф. Системний підхід та можливості його застосування в педагогічних дослідженнях // Рад. Педагогіка. М., 1979. – № 9. -С. 103-115.

115. Коршунов А.М. Діалектика суб'єкта та об'єкта у пізнанні: Лекції для студентів філос. ф-тов держ. ун-тів. М.: МДУ, 1982. – С. 8-9.

116. Костанд Е.А. Функціональна асиметрія півкуль мозку та несвідоме сприйняття. М: Медицина, 1983.

117. Кутирьов В.А. Виправдання буття: Явище нігітології та її критика // Питання філософії. 2000. – № 5. – С. 17.

118. Кузьмін A.A. Рефлексивна раціональність у пізнанні та бутті людини: Автореф. дис. . .доктора філос. наук. М., 1999. – 33с.

119. Кукушкін П.І. Історико-логічний дискурс концепцій пізнання // Актуальні проблеминавчання у відокремлених підрозділах вузу. Зб. статей. Під. ред. В.Б. Орлова. Вип. 2. Урай: Філія Тюменського держуніверситету у м. Ураї. 2002. – С. 70 – 92.

120. Кукушкін П.І. Потребностно-мотиваційні та ціннісні підстави пізнання та самопізнання. Навчальний посібник. Челябінськ: Урал-ДАФК. – 2001. – 32 с.

121. К'єркегор С.А. Хвороба на смерть: Етична думка. М: Вид-во політ, літ., 1990. - С. 361-372.

122. Лао-цзи. Дао-дензин // У кн.: Давньокитайська філософія. -Т.1.-М.: Принт, 1994.

123. Лейсі X. Чи вільна наука від цінностей? Цінності та наукове розуміння: Пер. з англ. / За ред. В.А. Яковлєва. Передмова О.П. Огурцова. -М: Логос, 2001. -360с.

124. Лекторський В.А. Гносеологія// Нова філософська енциклопедія: У 4-х т. -М.: Думка. Т. 1. – С. 51.

125. Лекторський В.А. Теорія пізнання: Гносеологія, епістемологія// Питання філософії. 1999. – № 8. – С. 72-79.

126. Лекторський В.А. Виступ на «круглому столі»: Псевдонаукові знання у сучасній культурі // Питання філософії. 2001. – № 6.-С. 4-5.

127. Лекторський В.А. Взаємини філософії та науки у світлі науково-технічної революції// Філософські науки. 1973. – № 2. – С. 105.

128. Лекторський В.А. Про деякі філософські уроки 3. Фрейда// Питання філософії. 2000. – № 10. – С. 4-9.

129. Лекторський В.А. Самопізнання// Нова філософська енциклопедія: У 4-х Т. М.: Думка, 2001. - Т. 3. - С. 488-489.

130. Леонтьєв А.М., Судаков К.В. емоції. ВРХ. - М: СЕ, 1978. -С. 493.

131. Леонтьєв А.М. Діяльність. Свідомість. Особистість. М.: Політвидав, 1975. – 304 с.

132. Лобастов Г.В. Філософія Е.В. Іллєнкова // Питання філософії. 2000. – № 2. – С. 169-176.

133. Лосєв А.Ф. Філософія. міфологія. Культура. М.: Політвидав, 1991.-С. 139.

134. Лунгіна Д.А. Кьєркегор та проблеми науки // Питання філософії. 2000. – № 1.-С. 161-168.

135. Лурія А.Р. Функціональна організація мозку: Природничі основи психології. -М: Наука, 1977.

136. Лутовінов В.І., Полєтаєв Є.Г. Ідеологія виховання російської молоді// Педагогіка. 1998. – № 5. – С. 46-52.

138. Любутін К.М., Пивоваров Д.В. Діалектика суб'єкта та об'єкта. Єкатеринбург. – Видавництво УРГУ, 1993. – 416 с.

139. Мамардашвілі М.К. Феноменологія та її роль сучасної філософії (матеріали «круглого столу») // Питання філософії. 1988. -№ 12.-С. 57-58.

140. Мамардашвілі М.К. Свідомість та цивілізація: Як я розумію філософію. -М: Прогрес, 1990.

141. Мамардашвілі М.К. Свідомість як філософська проблема // Питання філософії. 1990. -№ 10. – С. 73-79.

142. Марголіс Дж. Особистість та свідомість: Пер. з англ. / За ред. Д.І. Дубровського, А.Ф. Тряпкова. М: Прогрес, 1986.

143. Маркс К. Капітал // До. Маркс, Ф. Енгельс. Соч. – Т. 46. – Ч. II. - M.: Держполітвидав, 1951. - С. 18.

144. Маркс К., Енгельс Ф. Твори. 2-ге вид. – Т. 20. – С. 56.

145. Маслоу А. Психологія буття: Пров. з англ. М.: "Рефл.-бук", К. Ваклер, 1997.

146. Маслоу А. Мотивація та особистість. Нью-Йорк: Харнері Роу, 1954.-364 с.

147. Маслоу А. Самоактуалізація. Психологія особистості. М.: Педагогіка, 1982. – 238 с.

148. Меграбян A.A. Особистість та свідомість. М: Медицина, 1978.

149. Мікешин Л.А. Філософія пізнання: Діалог та синтез підходів // Питання філософії. 2001. – № 4. – С. 70-83.

150. Михайлов Ф.Т. Філософія освіти: Її реальність та перспективи // Питання філософії. 1989. – № 8. – С. 92-119.

151. Михайлов Ф.Т. Діалектика / / Нова філософська енциклопедія: У 4-х т. М.: Думка, 2001. - Т. 1. - С. 649-651.

152. Михалєв C.B. Про співвідношення науки та філософії у світогляді П.А. Флоренського// Питання філософії. 1999. - №5. – С. 96.

153. Багатовимірний образ людини: Комплексне міждисциплінарне дослідження людини/Відповідей. ред. І.Т. Фролов, Б.Г. Юдін. М: Наука, 2001.-237с.

154. Можейко М.А. Онтологія / / Всесвітня енциклопедія: Філософія / Главн. наук. ред. та укладач A.A. Грицанов. М.: ACT, Мн.: Харвест, Сучасні, літератор, 2001. - С. 782.

155. Можейко М.А. Синергетика / / Всесвітня енциклопедія: Філософія / Главн. наук. ред. та укладач A.A. Грицанов. М.: ACT, Мн.: Харвест, Сучасні, літератор, 2001. - С. 933.

156. Молчанов В.І. Введення у феноменологічну філософію. -М., 1998.

157. Моїсеєв H.H. Універсальний еволюціонізм: Позиція та наслідки // Питання філософії. 1991. – № 3. – С. 3-28.

158. Мотрошилова Н.В. Інтенціональність у «Логічних дослідженнях» Еге. Гуссерля // Питання філософії. 2000. – № 4. – С. 138-158.

159. Нагель Т. Уявність неможливого і проблема духу і тіла // Питання філософії.-2001. - № 8.-С. 101-113.

160. Ніколіс Г., Пригожин І. Пізнання складного. М.: Видавництво МТВС, 1990. – 90 с.

161. Новик І.В. Діалектика та особливості системного стилю мислення // Діалектика та системний аналіз. М.: Наука, 1986. – С. 48.

162. Овчаренко В.І. Усвідомлення несвідомого// Питання філософії. 2000. – № 10. – С. 33-37.

163. Овчинніков Н.Ф. Знання больовий нерв філософської думки: До історії концепцій знання від Платона до Поппера // Питання філософії. – 2001.-№ 2. – С. 124-152.

164. Огурцов А.П. Рефлексія // Нова філософська енциклопедія:

165. У 4-х т. M.: Думка, 2001. – Т. 3. – С. 445-450.

166. Оруджієв З.М. Філософія минулого: Чи поняття минулого над повсякденному сенсі // Філософські науки. 2002. – № 1. – С. 35-58.

167. Панкратов А.В. Духовне виховання у світлі сучасного природознавства // Педагогіка. 2001. – № 7. – С. 29.

168. Паскаль Б. Думки про релігію. М., 1902.

169. Петровський А.В. Особистість. Діяльність. Колектив. М: Просвітництво, 1982.-255с.

170. Печчі А. Людські якості: Пер. з англ. М: Прогрес, 1985.-312 с.

171. Піаже Ж. Вибрані психологічні праці. М: Просвітництво, 1969.-419 з.

172. Піаже Ж. Теорія Піаже // Історія зарубіжної психології: 30-60-ті роки. Тексти. -М., 1986.

173. Пирогов Г.Г. Дао вчення про світову траєкторію розвитку // Філософські науки. – 2002. – № 3. – С. 76-89.

174. Платон. Твори: У 3-х т. м.: Думка, 1972. - Т. 3. - Ч. 2. -С. 93.

175. Поппер К. Логіка та зростання наукового знання. М., 1980.

176. Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги. Т. 1. – М., 1992.

177. Пригожин І., Стенгерс І. Час, хаос, квант: До вирішення феномена часу: Пер. з англ. М: Прогрес, 1984.

178. Пригожин І. Філософія нестабільності// Питання філософії. 1991. - № 6. - С. 46-53.

179. Прітков В.П. Виправдання синергетики// Питання філософії.-2001.-№ 4.-С. 146-150.

180. Психологічні філософські та аксіологічні проблеми сенсу життя. // Питання психології. 1999. – № 4. – С. 115-118.

181. Психологія емоцій: Тексти/За ред. В.К. Вілюнаса, Ю.Б. Гіппенрейтер. М: Видавництво МДУ, 1993.

182. Райков В.Л. Свідомість та пізнання III тисячоліття. М., 1999. – 162 с.

183. Рац М. Войовничий раціоналізм чи «розумна раціональність» // Питання філософії. 2002. – № 6. – С. 19-20.

184. Роджерс K.P. Погляд на психотерапію: Становлення людини: Пров. з англ. / Загальн. ред. та передисл. Є.І. Ісеніною. М: Прогрес, 1994.

185. Розанов В.В. Самотнє. -М: Сучасник, 1991. 108 с.

186. Розін В.М. Становлення особистості та час (Г.П. Щедровицький і його спогади) // Питання філософії. -2002. № 7. – С. 171-178.

188. Рубінштейн Л.С. Буття та свідомість. М: Вид-во АН СРСР, 1957.-С. 56-57.

189. Рузавін Г.І. Еволюційна епістемологія та самоорганізація // Питання філософії. 1999. – № 11. – С. 90-102.

190. Свірський Я.І. Самоорганізація сенсу. М: ІФ РАН,2001.

191. Сельє Г. Стрес без дистресу / Загальн. ред. Є.М. Крепс. М.: Прогрес, 1988. - 124 с.

192. Семенов Ю.І. Проблема обґрунтування можливості апріорного знання в теорії пізнання та гносеології: Автореф. дис. . Канд. фі-лос. наук. М., 1999. – 23 с.

193. Сєченов І.М. Вибрані філософські та психологічні твори. М.: Держвидав, 1947. – С. 502-503.

194. Симонов П.В. Емоційний мозок. М: Медицина, 1981. -С. 189.

195. Синергетика 30 років: Інтерв'ю з професором Г. Хакеном // Питання філософії. – 2000. -№ 3. – С. 53-61.

196. Скирбек Г., Гільє Н. Історія філософії: Навч. посібник для студентів вищих навчальних закладів: Пров. з англ. В.І. Кузнєцова / За ред. С.Б. Кримського. М: Гуманіт. вид. центр ВЛАДОС, 2000. – 800 с.

198. Радянський енциклопедичний словник/Гол. ред. A.M. Прохоров 3-тє вид. - М: Рад. енциклопедія, 1985.

199. Спіркін А.Г. Філософія. М.: Гардаріки, 1999. – 816 с.

200. Спіноза Б. Вибрані твори: У 2-х т. м.: Політвидав, 1957. - Т.1. – С. 205.

201. Столін В.В. Самосвідомість особистості. М.: Изд-во МДУ, 1983.-287 з.

202. Типухін В.М. Логічне становлення суб'єкта. Омськ: Зап.-сиб. кн. вид-во, 1971. - З. 126.

203. Толстих А.В. Наодинці з усіма: Про психологію спілкування. -Мінськ: Пламя, 1990.

204. Узнадзе Д.М. Психологічні дослідження. М: Наука, 1994.-45 з.

205. Унамуно М. де. Вибране. У 2-х т. М.: Художня література, 1981. – Т. 2.

206. Уолтер Г. Живий мозок. М.: Світ, 1966. – 296 с.

207. Утєхін C.B. І.М. Берлін та її подвійне спадщина // Питання філософії. 2000. – № 5. – С. 45-50.

208. Ухтомський A.A. Домінанта та активність поведінки (З наукової спадщини A.A. Ухтомського) // Нервова система: Вип. 32. СПб, 1996. -С. 17.

209. Ухтомський A.A. Фізіологічна лабільність та рівновага // A.A. Ухтомський. Зібр. тв. – Л, 1962. – Т. 6. – С. 136-141.

210. Фіхте І.Г. Вибрані твори. M., 1916. – Т. 1. – С. 516.

211. Фомін H.A. Психофізіологія самопізнання. М.: Вид-во

212. Теорія та практика фізичної культури», 2001. 388 с.

213. Фомін H.A. Психофізіологія здоров'я. Челябінськ: РАЄН, 2000.-С. 262.

214. Фомін H.A., Куликов Л.М., Чапцов Р.П. Психологія спілкування. Челябінськ: «Версія», 1997. – 214 с.

215. Франселла Ф., Баністер Д. Новий метод дослідження особистості: Пров. з англ. / Загальна ред. та передисл. Ю.М. Забродіна, В.І. Похилько. -М: Прогрес, 1987.

216. Франк С.Л. Твори. Мн.: Харвест, М.: ACT, 2000. – 800с.

217. Франкл У. Людина у пошуках сенсу: Пер. з англ. та нім. -М: Прогрес, 1990. 368 с.

218. Фрейд 3. Введення у психоаналіз. М: Наука, 1989.

219. Фрейд 3. Нариси психології сексуальності: До теорії статевого потягу / 3. Фрейд Я і Воно. Праці різних років. Тбілісі, 1991. – С. 79-81.

220. Фрейд 3. Психологія несвідомого. М: Наука, 1990.

221. Фромм Еге. Втеча від свободи. М: Видавництво Республіка, 1990.

222. Фролов І.Т. Життя та пізнання: Матеріали круглого столу // Питання філософії. -2000. -№ 8. С. 3-51.

223. Фролов І.Т. Перспективи людини. М: Вид-во політ, літ., 1983.-245 с.

224. Фукуяма Д. Кінець історії // Питання філософії. 1990. -С. 134-147.

225. Хайдеггер М. Листи про гуманізм: Проблема людини у західній філософії. М., 1988. – С. 34.

226. Хакова Г.С. Регулятивна функція моралі у пізнанні: Авто-реф. дис. . . Канд. філос. наук. Магнітогорськ, 2000. – 22 с.

227. Хомська О.Д. Нейропсихологія. М: Видавництво МДУ, 1987.-288с.

228. Чернишова Е.П. Онто-гносеологічний аналіз символічної реальності: Авфтореф. дис. . Канд. філос. наук. Магнітогорськ, 2002. -23 с.

229. Чумаков О.М. Конгрес очима учасника// Питання філософії. 1999. – № 5. – С. 39.

230. Шадріков В.Д. Про реальну доброчесну педагогіку // Педагогіка, 1991. № 7. - З. 46.

231. Шарден Т. Феномен людини. М: Світ, 1987. - С. 137.

232. Шевяков Г.С. Про неокортекс і людину // Філософські науки. 2002. -№ 2. – С. 106-118.

233. Швирєв B.C. Про діяльнісний підхід до тлумачення «феномена людини»: Спроба сучасної оцінки // Питання філософії. -2001. - №2.-С. 107-116.

234. Швирєв B.C. Сходження від абстрактного до конкретного //

235. Нова філософська енциклопедія: У 4-х т. М.: Думка, 2001. – Т. 1. – С. 448.

236. Швирєв В.С. Класичний та сучасний когнітивізм в інтерпретації раціонально-теоретичного пізнання // Історико-філософський щорічник. М., 2001. – С. 396-410.

237. Шопенгауер А. Світ як воля та уявлення. М., 1993.

238. Шопенгауер А. Афоризми життєвої мудрості. СПб., 1914. -С. 182.

239. Шохін В.К. Ф.І. Щербацької та його компаративістська філософія.-М., 1998.-249 с.

240. Шохін В.К. Цінність / / Нова філософська енциклопедія в 4-х т. М.: Думка, 2001. - Т. 4. - С. 321 -322.

241. Штеренберг М.І. Синергетика та біологія // Питання філософії. 1999. – № 2. – С. 95-109.

242. Шрейдер Ю.А. Штучний інтелект, Рефлексивний та антропний принцип // Питання філософії. 1995. – № 7. – С. 163-167.

243. Шупер В.А. Росія та Захід: Нові інтелектуальні відносини // Питання філософії. 2002. – № 7. – С. 155-167.

244. Хабермас Ю. Демократія, розум, моральність. М.: Academia, 1995.

245. Щедровицький Г.П. Філософія. Наука. Методологія М: Наука, 1997.

246. Еделмен Дж., Маунткасл В. Розумний мозок. М.: Світ, 1981.

247. Енгельс Ф. Діалектика природи// К. Маркс, Ф. Енгельс. -Соч. -М., 1961.-Т. 20.

248. Юдін Е.Г. Методологія науки Системність. Діяльність. -М., 1997.-С. 249.

249. Юзвішин І.І. Інформації. М.: Радіо та зв'язок, 1996. -200 с.

250. Юм Д. Твори: У 2-х т. м.: Політвидав, 1966. - С. 584589.

251. Юм Д. Трактат про людську природу. Кн. 1. - Про розум / Пер. з англ. С. Церетелі. – Юр'єв, 1906. – С. 232-233.

252. Юнг К.Г. Психологія несвідомого. М: КАНОН, 1996.

253. Юнг К.Г. Проблеми нашого часу. М: Прогрес,1964.

254. Яковлєв В.А. Бінарність ціннісних орієнтацій науки// Питання філософії. -2001. -№ 12. С. 79.

255. Ярошевський М.Г. Психологія у XX столітті. М.: Політвидав, 1974.-С. 88-89.

256. Adler A. The individual psychology. N.Y., 1956.

257. Berlin J. The Purpose of Philosophy. Концепції та категорії. The Viking Press. N.Y., 1979.

258. Clark R.W. Sigmund Freud. Francfurt am Main: S. Figeher Verlag, 1981.

259. Fromm E. The anatomy of human destructiveness. N.Y., 1973.

260. Gazzaniga M.S. The bisected brain. N.Y., 1970.

261. Gilbert P. Logica, ragione, pensiero // J. Iuoghi del comprendere. Milano, 2000. VIII. – P. 177-201.

262. Glasser W. Mental health or mental illness. N. Y.: Harper and Row, 1961.

263. Heidegger M. Kants nisse über das Sein. Fr/M., 1963.

264. Horney K. Neurosis and Human Growth. N.Y. - Norton, 1950. -P. 36-38.

265. Hoogland J., Meynen H.T. Meaning and reflexivity // Dialogue a. універсальність. Warsaw, 1996.-Vol. 6.-№5/6.-P. 107-121.

266. Husserl E. Logische Untersuchungen. Bd. ІІ. - T.l. - Halle,1922.

267. Kessel W. Zu einingen Bedingungen der sozial-individuellen Beziehungen zwischen Schelern und Lernen/Jugendforschung: VEB deutscher Vei-lag der Wissenschaften. Berlin, 1968. – № 6. – S. 24-36.

268. Krob J. Ontologicke zaklady poznatelnosti // Sb. Praci Filoz. fac. Brnenske univ. Brno, 200. – S. 107-112.

269. Lern ​​S. On wisdom // Dialogue a. універсальність. Warsaw, 2000. Vol. 10.-№ 11.-P. 67-77.

270. Maichenbaum D. Stress inoculation training. N.Y.: Pergamon,1985.

271. Milner P.M. Physiological Psychology. N.Y., 1970.

272. Pribram K.H., Luria A.R. Psychophysiology of the Frontal Lobes. -N.Y., 1973.

Зверніть увагу, наведені вище наукові тексти розміщені для ознайомлення та отримані за допомогою розпізнавання оригінальних текстів дисертацій (OCR). У зв'язку з чим у них можуть бути помилки, пов'язані з недосконалістю алгоритмів розпізнавання. У PDF файлах дисертацій та авторефератів, які ми доставляємо, таких помилок немає.

Анотація

Ціль семінару –розглянути різні способи опису процесу пізнання людиною свого буття, що існують у світовій філософії.

Опорні поняття

Свідомість –фундаментальна людська здатність співвідношення себе зі своїм предметом та світом взагалі.

Самопізнання (автогнозія) -вивчення особистістю власних психічних та фізичних особливостей, осмислення самого себе.

Самість («Я») –філософське поняття, що використовується для фіксації центру ініціативи чи сутності особистості, ментальної репрезентації особистості, її самосвідомості, її уявлення про себе.

Рефлексія –основу процесу самопізнання (саморозуміння), виявлення у полі уваги власного буття.

Метарефлексія -вторинна рефлексія, пов'язана з вивченням процесу самопізнання, введення у поле уваги самих рефлективних актів.

«Інший»- конкретний або узагальнений представник соціального оточення, що ініціює процес самопізнання, і надалі бере активну участь у вигляді різних модусів.

1.Самопізнання як «вічна» тема світової філософії.

2. Підходи до розуміння проблеми "Я" ("самості").

3. Рефлексія як головний інструмент (підстава) самопізнання.

4. Інтерсуб'єктивні основи самобуття: роль «Іншого» в ініціації та актуалізації процесу самопізнання.

Самопізнання як «вічна» тема світової філософії

Філософське осмислення людиною свого існування почалося на зорі становлення філософської думки і триває до сьогодні. Вже в античній філософії самопізнання ставилося в основу діяльності не тільки філософа, а й проголошувалося обов'язковою справою будь-якої іншої людини, причому справою не тільки суто особистою, а й суспільною. Згідно з переказами, заповідь « пізнай самого себе» це плід спільних роздумів «семи великих мудреців» Стародавню Грецію: Фалеса, Піттака, Біанта, Солона, Клеобула, Місонаі Хілон(VI ст. До н. Е..). Зібравшись якось у храмі Аполлона в Дельфах, вони дійшли спільного рішення, що початком мудрості є вказана заповідь (принцип) - γνῶθι σεαυτόν (гноті се аутон) , який і був зображений на стіні храму Аполлона в Дельфах, як заклик до кожного, хто входить. Звідси традиційна назва цієї тези – «заповідь Дельфійського оракула». Хілон (556/5 р. до н.е.)цю ж думку розвивав так: «Пізнай самого себе, і ти пізнаєш богів і Всесвіт». Пізніше Сократ(469-399 до н. е.), Коментуючи знаменитий заклик, накреслений на храмі Аполлона в Дельфах, говорив, що людина, яка не знає себе, не може вести ні суспільні, ні домашні справи, ні сама стати щасливою, ні зробити такими інших.

Надалі протягом усієї історії філософії тема самопізнання залишається однією з найпривабливіших і одночасно найважчих для розуміння тем. Можна стверджувати, що тема самопізнання висловлює суть подальшого ходу всієї європейської філософії. Втім, в інших неєвропейських філософських традиціях тема самопізнання також представлена. З цього принципу починаються усі великі вчення «осьового часу». У даоській традиції, родоначальником якої є Лао-цзи (6-5 ст. до н. е.),стверджується: «Той, Хто знає людей мудрий, знає себе просвітлений. Той, хто перемагає людей сильний, який перемагає себе могутній», «Життя вчить лише тих, хто його вивчає... По собі можна пізнати інших. Будьте уважні до своїх думок – вони початок вчинків». Конфуціанський філософ Мен-цзи(372-289 до н. е.)писав: «Вичерпавши остаточно своє серце, пізнає свою природу. Той, хто пізнав свою природу, пізнає Небо». В одному із творів високореалізованого майстра буддійської традиції гуру Падмасамбхави (8 ст н. е.)читаємо: «Оскільки Дхарма ні в якому іншому місці, окрім як в умі, не знаходиться, ніде в іншому місці немає Дхарми, за допомогою якої може бути досягнуто Звільнення. Знову і знову вдивляйся всередину свого розуму». Іранський філософ Аль Газалі (1058-1111) стверджував: «Перш ніж пізнати Бога, треба пізнати себе». Арабський філософ ібн Рушд, відомий у Західній Європі під латинізованим ім'ям Аверроес (1126-1198)вважав: «Пізнай самого себе – пізнаєш свого Бога».

Незважаючи на поважний вік, проблема самопізнання, звичайно, не втрачає своєї актуальності і в сучасній філософії. На початку XX ст. Е. Гуссерль (1859-1938)пише про необхідність самопізнання для розуміння іншої людини.На його думку, спочатку феноменолог розробляє метод "чистого досвідченого саморозуміння", "послідовного продуманого феноменологічного саморозкриття", і тільки після цього йому стає доступним "будь-який інший досвід психічного, чистий досвід іншого, так само як і досвід спільноти". . Один із засновників філософської антропології Е. Фінк (1995-1975)тісно пов'язує самопізнання і пізнання світу : «Людина справді нескінченно цікавиться собою і саме заради себе досліджує предметний світ. Будь-яке пізнання речей, зрештою - заради самопізнання. Усі звернені зовні науки вкорінені в антропологічному інтересі людини до себе». . Наприкінці XX ст. М. Фуко (1926-1984)знову відтворює сократівську схему «самопізнання - турбота себе - успішне управління», де філософ виступає у ролі посередника, допомагає людині зустрітися із собою і в такий спосіб знайти його суто особисті форми «турботи». .

Проблема самопізнання, у свою чергу, включає низку інших проблем, які повністю один з одним не збігаються, але є близькоспорідненими. До цих проблем може бути віднесено філософське запитання про «Я», «свідомість», «самість». У просторі світової філософії з певною часткою умовності можна виділити чотири підходи до розуміння «Я» («самості», «свідомості»):

метод саморозуміння східної філософської традиції (буддизм, даосизм);

класичний (традиційний) метод саморозуміння європейської філософської традиції;

некласичний метод саморозуміння європейської філософської традиції;

постмодерністська методологія саморозуміння.

Про слова! Ще один корисна порада! Зараз, на порозі ХХ століття ці слова стали банальними і побитими. Але три тисячі років тому, коли їх вперше промовили, вони розбурхували уяву. Можливо, вони викликали біохімічні зміни у нервових системах людей, які почули ці слова вперше. Зараз, наприкінці ХХ століття, ми витримуємо справжні бомбардування словами, нас буквально бомбять словами, ми чуємо десятки тисяч слів на годину, тому все, що я щойно сказав, ви сприймаєте як черговий потік звукових сигналів. Якщо ми сьогодні спробуємо вийти з гри, ми навіть не знаємо, як це зробити.

Але якщо ви замислитеся над метафорами, які вживали мудреці минулого, ці великі візіонери, релігійні вчителі та поети, що змінювали хід історії людства, виявите дивовижну закономірність. Заглядаючи в себе, вони знаходили там одне й те саме. Вони говорили про внутрішнє світло, про душу, про божественне полум'я, іскра життя або біле світло порожнечі. Ви почуєте ці метафори з вуст багатьох східних та західних філософів. Тоді здавалося, що ці метафори цілком адекватні та істинні. Зараз ми розуміємо, що насправді вони грубо та примітивно описують фізіологічні процеси, які відбуваються у нашій нервової системи. Найближчим часом сучасна біохімія та сучасна фармакологія визначать ступінь достовірності кожного з цих поетичних образів.

Тепер перейдемо до суті проблеми. Спочатку я сформулюю її з погляду онтології, а потім ми поговоримо про її соціальні аспекти.

З онтологічної точки зору є безліч реальностей. Кожна реальність визначається у конкретному просторово-часовому вимірі, який ви встановлюєте. Входячи в якусь реальність і беручи її за єдину, ви починаєте вважати, що інші реальності - це галюцинація, психоз, абстракція чи містика. Але це глибока помилка, і вона викликана тим, що ми застряємо на рівні сприйняття одного простору-часу.

Багато людей впадають у дику лють, коли чують про існування нескінченної множини реальностей. Минулого тижня ми з професором Річардом Олпертом читали лекцію про розширення свідомості в інституті аерокосмічних досліджень у Лос-Анджелесі. Того вечора у будівлі інституту затримався молодий інженер, виконуючи якусь поточну роботу. Зібравшись, він побачив натовп у конференц-залі і зайшов нас послухати. Коли лекція закінчилася, і ми збиралися піти, він перегородив нам дорогу і вступив у люту полеміку з приводу багатьох реальностей. Він був у нестямі від гніву і насилу міг говорити. Зважаючи на все, його вивела з себе думка про те, що стійкий і цілісний світ (у якому, як нас переконують, ми живемо) є лише одним із рівнів неймовірно складного континууму реальностей. Так, багатьом людям досить неприємно чути про існування безлічі реальностей, але зовсім нестерпно, коли їм кажуть, що в деяких реальностях можна відчувати більше блаженств, щастя, мудрості та натхнення, ніж у нашій звичній реальності. Про загальну онтологічну ситуацію, мабуть, сказано достатньо. Тепер сформулюємо ситуацію конкретніше.

Соціальна реальність, у якій нас навчають сприймати навколишній світі взаємодіяти з ним - це важка, щільна та статична декорація. У ній відсутня справжня дія. Справжня драма та краса електронних, клітинних, соматичних, сенсорних енергетичних процесів відбувається не в нашій звичній соціальній реальності.

Ми постійно перебуваємо в гущавині життєвого процесу, але не бачимо його. Він пульсує у мільярдах клітин нашого тіла, але більшу частину часу ми його не відчуваємо. Ми залишаємось сліпими. Як, наприклад, ви дізнаєтеся, що поруч із вами перебуває жива людина? Ми торкаємося сонної артерії його роботизованого тіла і прислухаємося до биття серця.

Якщо є дихання та серцевий ритм, отже, він живий. Але ми стаємо свідками не самого життєвого процесу, а лише зовнішніх симптомів. Це все одно, що дивитися здалеку на автомобіль, що рухається, і уявляти, як працює його двигун. Ми чуємо в нашому тілі, ми тиснемо на газ, тиснемо на гальмо, але не в змозі налаштуватися на механізм життя, прихований усередині та навколо нас. Напевно, тепер ви думаєте: . Але хіба так важко зрозуміти, що є безліч реальностей і що найцікавіші події (процеси на рівні клітин і клітинних ядер), найскладніші взаємодії, найтворчіші процеси відбуваються не на рівні нашого повсякденного, повсякденного сприйняття, а на рівнях, які ми зазвичай не усвідомлюємо.

Для зручності скористаємося аналогією. Припустимо, ви ніколи нічого не чули про мікроскоп, а я приходжу до вас і говорю: . Після таких слів ви, безумовно, подумаєте, що я збожеволів, і думатимете так доти, поки мені не вдасться вас переконати заглянути в мікроскоп і навести різкість. Тільки тоді ви на власні очі зможете побачити те диво, про яке я намагався розповісти словами, і зрозумієте, що клітинна життєдіяльність нескінченно складна.

Ми схильні вважати наше тіло, вкрите шкірою, основною онтологічною системою відліку. Центром нашого всесвіту. Вся тупість такого егоцентричного уявлення стає очевидною, якщо порівняти наше тіло з трактором. У нашому розумінні трактор – це важка, громіздка машина, створена лише для того, щоб сприяти транспортуванню їжі. А з погляду клітини, тіло людини, ваше тіло – це незграбний і незграбно зроблений механізм, чиї функції зводяться до того, щоб забезпечувати живлення клітин та підтримувати клітинний процес життєдіяльності. Вивчаючи біологію, ми розуміємо, що наше тіло це складний набір програмно-апаратних пристроїв, які мільйонами різних способів обслуговують потреби клітини. Такі концепції можуть дещо похитнути нашу егоцентричну та антропоцентричну точку зору.